Prométhéisme – La mythologie du progrès technique à l’âge de l’Anthropocène

Par Jean-Baptiste Vuillerod

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Définition

Le récit de Prométhée est l’un des mythes les plus célèbres de l’Antiquité grecque. Sans cesse mobilisé à travers l’histoire, prenant différents sens en fonction des époques où il se trouve réactivé (Duchemin, 1952), la référence à Prométhée a aujourd’hui pris un sens nouveau dans le contexte de la catastrophe écologique : le fils de Japet est devenu le symbole d’un progrès technique dont on a longtemps cru qu’il devait assurer le bonheur de l’humanité, mais qui s’est finalement mué en son contraire et constitue désormais une menace pour l’ensemble des humains et des non-humains.

Pour comprendre ce renversement dialectique, il n’est pas inutile de remarquer que, dès le départ, dans les mythes de la Grèce ancienne, la figure de Prométhée était déjà dotée d’un caractère profondément ambigu. Dans les diverses sources conservées – la Théogonie (v. 508-616) et Les travaux et les jours (v. 48-105) d’Hésiode, le Prométhée enchaîné d’Eschyle, le Protagoras (329d-322a) de Platon –, le titan Prométhée apparaît toujours comme celui qui a donné aux hommes le feu, ainsi que les arts et les techniques nécessaires à leur survie. Dans la version hésiodique, il trompe Zeus lors du partage de Mécôné, où se joue la répartition des attributs et des capacités entre les hommes et les dieux. Il immole un bœuf et piège par ruse le roi de l’Olympe en lui faisant choisir les parties non comestibles de l’animal et en laissant aux hommes les meilleurs morceaux. Furieux, Zeus prive les humains de l’usage du feu, mais Prométhée prend résolument leur parti en dérobant en secret le feu des immortels et en l’offrant aux hommes. Pour cette trahison, Zeus le condamne à se faire dévorer le foie pour l’éternité, mais il châtie aussi les humains en leur envoyant les maux de la boîte de Pandore. Alors que, dans la tragédie d’Eschyle, cette punition révèle le pouvoir arbitraire et tyrannique de Zeus qui condamne de manière inique l’humanité et son bienfaiteur, c’est davantage l’hybris de Prométhée – la faute d’avoir voulu défier le roi des Olympiens et le malheur que cela engendre – qui se trouve soulignée dans le récit hésiodique. Dans le Protagoras de Platon, on se trouve plus près de l’interprétation d’Eschyle, puisque Prométhée a également le beau rôle : en donnant le feu et les techniques aux hommes, il répare la faute d’Épiméthée, lequel avait été chargé par les dieux de doter les êtres vivants de toutes les capacités nécessaires à leur survie, mais avait malencontreusement oublié les humains. Chez Platon comme chez Eschyle, Prométhée incarne le bienfaiteur des hommes, tandis que chez Hésiode, il apparaît plutôt comme la cause de la série de maux qui s’abat sur eux. Ces différentes versions du mythe délivrent ainsi un portrait très équivoque de la figure du titan : représentant du progrès technique qui caractérise les êtres humains par rapport aux autres animaux, il est à la fois la source de leur bonheur et de leur malheur.

C’est précisément ce mouvement dialectique d’une promesse de bonheur qui se renverse en menace apocalyptique qui explique la mobilisation nouvelle de Prométhée aujourd’hui. Il incarne la dimension problématique que revêt le progrès technique à l’âge de l’Anthropocène. En effet, dans le contexte de la question écologique, le prométhéisme désigne un ensemble de pratiques et de discours qui sont fondés sur la foi dans le progrès technique comme principal vecteur d’amélioration des conditions d’existence des sociétés humaines. Il s’agit de nos jours essentiellement d’une catégorie péjorative et critique, au sens où elle vise à stigmatiser la croyance illusoire dans le progrès technique, à dénoncer sa responsabilité dans la catastrophe environnementale en cours, et à pointer du doigt son incapacité à répondre aux enjeux de notre temps. Le plus souvent, le concept de prométhéisme n’est donc pas assumé en première personne par celles et ceux qui sont qualifiés de « prométhéens » (même si parfois, comme on le verra plus loin avec Bruno Latour, il peut être revendiqué positivement pour refuser une critique trop unilatérale de la technique). Dans cette perspective critique, on notera principalement deux usages : le premier, historique, recherche dans les siècles passés le prométhéisme afin d’y déceler l’origine d’une attitude de domination de la nature qui a conduit aux grands bouleversements écologiques ; le second, centré sur le présent, cherche essentiellement à problématiser certaines réponses à la crise écologique dans la situation contemporaine.

Lorsque son usage est tourné vers le passé, il s’agit de comprendre la catastrophe écologique actuelle comme le résultat d’une attitude proprement moderne de domination de la nature. Ainsi, avec la naissance de la science moderne et la méthode expérimentale introduite par Bacon, Pierre Hadot a pu parler du développement d’une « attitude prométhéenne » caractérisée par une volonté de maîtrise qui s’oppose à une « attitude orphique », laquelle adopte à l’égard de la nature une relation contemplative (Hadot, 2004 : 135). Dans la modernité, la référence grecque au titan des légendes antiques est devenue complémentaire de la référence chrétienne au récit de la Genèse, qui faisait de l’homme le centre de la Création et lui donnait le droit de dominer la nature. C’est en ce sens que Robert Lenoble a pu dire que, « au XVIIe siècle, Prométhée est devenu le lieutenant de Dieu » (Lenoble, 1969 : 323).

Il faut cependant attendre le passage du XVIIIe au XIXe siècle pour que la nouvelle attitude à l’œuvre dans la révolution scientifique se traduise politiquement et techniquement à travers la révolution industrielle (Hadot, 2004 : 187). Pour le développement des sociétés industrielles, il devient alors possible de parler d’une « hégémonie prométhéenne » (Audier, 2019) qui fait reposer le progrès de la civilisation sur une maîtrise sans précédent de la nature.  Au cœur de la révolution industrielle du XIXe siècle, chez des auteurs comme Renan ou Michelet, se forge l’idée selon laquelle « l’humanité est à elle-même son propre Prométhée » (Hartog, 2020 : 245). Aussi bien du côté socialiste que du côté libéral, le titan mythique devient la figure ambiguë d’un siècle qui fait reposer le développement civilisationnel sur le progrès technique et qui commence en même temps à s’interroger sur le bien-fondé de ce développement. Comme l’écrivent François Jarrige et Emmanuel Fureix, « autour de 1830, le XIXe siècle commence à être décrit comme prométhéen. Prométhée, le titan de la mythologie antique qui déroba le feu pour le confier aux hommes, devient alors l’emblème ambivalent du siècle du progrès et d’avenirs possibles, mais aussi de maux et de catastrophes » (2020 : 22).

Le résultat écologiquement catastrophique de cette ambivalence a fait dire à Dispesh Chakrabarty, discutant Latour, que la « misère de Prométhée » était « la question civilisationnelle la plus importante de notre temps » (Chakrabarty, 2023 : 278). Toute la problématique de l’Anthropocène se trouve dès lors résumée dans le nom mythique du titan : héritiers du prométhéisme, nous devons aujourd’hui affronter ses conséquences et choisir s’il faut continuer à nous inscrire dans son prolongement ou bien rompre radicalement avec lui. C’est pourquoi le concept peut également être utilisé pour analyser certains discours contemporains qui proposent de ne pas faire uniquement du progrès technique la cause de la crise écologique, mais également sa solution.

Ainsi, selon John Dryzek, « les Prométhéens ont une confiance illimitée dans la capacité des êtres humains et de leurs technologies à résoudre tous les problèmes, y compris les problèmes environnementaux » (Dryzek, 2013 : 52). Parce que « les prométhéens croient qu’un contrôle total de la nature est à notre portée » (61), leur discours est certes susceptible d’être mobilisé du côté des climatosceptiques, qui nient le réchauffement climatique d’origine anthropique pour refuser toute entrave au développement technique de l’humanité, mais il peut également être mis au service d’un volontariste écologique qui croit dans les avancées technologiques pour apporter des solutions à la crise environnementale. Il existe donc une forme d’« environnementalisme prométhéen » (58) qui affronte la question écologique sous l’angle de l’innovation technique, laquelle est censée être déployée à la fois par les gouvernements et par les marchés capitalistes.

L’opposition au prométhéisme passe donc moins entre les discours climatosceptiques et les discours écologistes qu’à l’intérieur même de ces derniers. William B. Meyer explique ainsi qu’il y a un « continuum » entre les discours écologistes et le prométhéisme, en particulier dans le recours aux solutions géo-ingénieriques (Meyer, 2016 : 14). C’est alors à une forme particulière de politique environnementale que nous avons affaire. Dans la perspective prométhéenne, la politique écologique ne repose pas sur un respect de la nature et sur la préservation de ses équilibres fondamentaux, mais sur « l’altération des structures et des produits de la nature » (16). Il ne s’agit certes pas d’affirmer de manière aveugle que toute altération de la nature est bonne en soi, mais de considérer que certaines de ces altérations sont bonnes lorsqu’elles sont bien orientées politiquement, et de dire que la solution à la crise écologique se situe précisément dans ce bon usage des techniques.

C’est en ce sens que le prométhéisme n’est pas seulement un phénomène passé que l’on pourrait rapporter à la naissance de la science moderne et à la révolution industrielle du XIXe siècle : le prométhéisme est au cœur des politiques environnementales contemporaines et exige par conséquent d’être problématisé en tant que tel.

Problèmes

Paradoxalement, c’est donc à travers une figure de la mythologie antique que l’on désigne l’attitude proprement moderne à l’égard de la nature et que l’on cherche à décrire les solutions technophiles à l’égard de la catastrophe écologique actuelle. Le plus archaïque sert à nommer ce qui nous est le plus proche. S’il y a une vérité qui se loge à l’intérieur de ce paradoxe, c’est assurément le renversement de la rationalité en mythe, ainsi qu’avaient pu l’analyser Adorno et Horkheimer dans la Dialectique de la raison (1944) : le progrès de la modernité s’est renversé en catastrophe et les phénomènes en apparence les plus rationnels de notre monde sont aussi les plus mythologiques. Le nom de Prométhée a au moins ce mérite de mettre au jour la dimension proprement irrationnelle et mythique du rationalisme technophile : il fait apparaître comme un mythe l’idée selon laquelle le progrès technique pourrait à lui tout seul nous apporter la solution à la crise écologique, sans transformations politiques et économiques de grande ampleur. Cette dimension mythique au cœur du prométhéisme est porteuse d’une véritable « philosophie de l’histoire de l’Anthropocène » (Hamilton, 2018) qui est particulièrement problématique, parce qu’elle ne peut s’empêcher de penser l’histoire humaine sous le sceau d’un destin englobant. À cet égard, même l’usage critique du concept fait parfois problème et rejoue, en l’inversant sur un mode pessimiste, la philosophie de l’histoire optimiste des prométhéens.

Parmi les grands récits de l’Anthropocène, qui essayent d’expliquer comment les êtres humains sont parvenus à bouleverser les grands équilibres géophysiques de la planète, il est frappant de constater que l’imaginaire de la maîtrise du feu occupe une place importante (voir par exemple Gras, 2007). Paul Crutzen lui-même, l’inventeur du concept d’Anthropocène, dans un article qu’il a co-écrit avec Will Steffen et John R. McNeill, voit dans la maîtrise de l’environnement par le feu à la préhistoire un évènement « pré-anthropocénique ». Sans mentionner le nom de Prométhée, on comprend néanmoins qu’une histoire quasi mythique de l’humanité se dessine depuis la maîtrise ancestrale du feu jusqu’aux développements sophistiqués des techniques, et qu’il devient possible de penser à partir de là « l’évolution des humains et de nos sociétés depuis leur statut de chasseurs-cueilleurs jusqu’à celui de force géophysique globale » (Steffen, Crutzen et McNeill, 2007 : 614). La révolution industrielle et la « grande accélération » du second XXe siècle (McNeill et Engelke, 2014), qui sont les véritables responsables de la catastrophe écologique actuelle, sont dès lors ressaisies dans un grand récit englobant qui remonte aux origines premières de notre espèce. Il y aurait ainsi une tendance quasi naturelle à la domination de la nature en l’homme depuis les premiers usages du feu, tendance qui s’est révélée particulièrement destructrice à l’époque moderne et dont il s’agirait de prendre conscience pour pouvoir contrecarrer ses effets les plus négatifs – ce qui peut impliquer, selon Crutzen, le recours à des solutions géo-ingénieriques (Crutzen, 2002).

Ce grand récit de l’Anthropocène articule les deux faces du titan qui a donné le feu aux hommes : bienfait pour le développement civilisationnel de l’humanité, le feu, symbole de toutes les techniques, est aussi ce qui a entraîné les hommes sur une pente funeste qui aboutit à la crise écologique actuelle – une crise que l’on pourra résoudre en recourant de nouveau au progrès technique, c’est-à-dire au caractère bienfaiteur de Prométhée. Mais il est aussi possible de construire un récit du progrès technique qui ne retient que l’une des faces de Prométhée. C’est ce que l’on trouve dans la conceptualisation philosophique du prométhéisme chez Peter Sloterdijk, qui ne retient que la face négative, et chez Bruno Latour, qui n’en garde que la face positive.

Dans son texte Le remords de Prométhée, Sloterdijk repart de la figure de Prométhée pour affirmer que la pyrotechnie, la maîtrise du feu, est la « technique essentielle » de l’humanité (Sloterdijk, 2023 : 12). Il rappelle ainsi que, derrière tout travail humain, il y a toujours eu des « auxiliaires pyrotechniques des cultures » (23) : cheminées, fourneaux, forges, fours, etc. La révolution industrielle du XIXe siècle, fondée sur la combustion du charbon, apparaît dès lors comme une nouvelle étape, particulièrement dévastatrice, de ce développement pyrotechnique de la civilisation : « L’humanité moderne est un collectif d’incendiaires qui mettent le feu à des forêts et à des tourbières souterraines. » (33) Le réchauffement climatique est l’effet immaîtrisable de cette pulsion pyromane. Notre malheur provient ainsi du « souvenir culturel de Prométhée, le Titan porteur de feu de la mythologie grecque » (49), dont la résurgence tient au fait que « la vieille Terre austère est désormais recouverte de feux innombrables qui brûlent dans des millions et des millions d’âtres » (51). Le seul espoir réside dès lors, selon Sloterdijk, dans « le remords prométhéen – dans lequel le titan prend conscience qu’il aurait mieux fait de ne pas apporter le feu à l’homme » (91). Il ne s’agit plus seulement de constater la « honte prométhéenne », comme le faisait Günther Anders (1956) en montrant à quel point l’homme moderne se sent diminué et faible face à ses propres créations techniques : plus que la honte, il faut avoir des remords pour changer le cours de l’histoire. La lutte contre la catastrophe écologique en passe ainsi chez Sloterdijk par le développement de technologies qu’il qualifie de « post-prométhéennes » (93), et qu’il faut essentiellement comprendre comme des technologies qui ne reposent plus sur la combustion des énergies fossiles.

Par là, ce n’est ni plus ni moins qu’un changement de trajectoire complet de la civilisation humaine, débarrassée de Prométhée, qu’il s’agirait d’accomplir. Il est frappant à cet égard de constater que Peter Sloterdijk rejoint pleinement la vision de l’histoire esquissée par Crutzen, Steffen et McNeill, qui resituent l’Anthropocène dans un grand récit englobant l’ensemble de l’histoire de l’humanité depuis la maîtrise du feu. Si ce n’est pas un tel récit englobant que l’on trouve chez Bruno Latour, on peut se demander s’il ne retrouve pas lui aussi, en mobilisant Prométhée, certains traits propres aux philosophies de l’histoire, en particulier l’idée d’une loi du devenir historique fondée sur une croyance indiscutée dans le progrès technique.

Dans sa conférence « Si tu viens à perdre la terre, à quoi te sert d’avoir sauvé ton âme ? » (2008), Latour propose une interprétation du Frankenstein de Mary Shelley, dont on se rappellera qu’il était sous-titré : Le Prométhée moderne. Loin de voir dans le roman de Shelley une fable alarmiste sur les dangers du progrès technique et scientifique qui se retourne contre l’humanité, Latour propose d’insister sur l’abandon de la créature par son créateur : « Le roman de Shelley va bien plus loin que cela : la véritable faute de Victor, celle qu’il cache sous sa frénésie de contrition et qu’il dissimule derrière une chasse à l’homme – ou plutôt une chasse au monstre – c’est qu’il a abandonné la créature après l’avoir fabriquée. » (Latour, 2008 : 138) Dans cette perspective, le progrès technologique ne fait jamais problème en lui-même. Ce qui pose problème, c’est le fait de s’arrêter en chemin et de ne plus continuer sur la voie du progrès. Latour en déduit un nouvel impératif qu’il place sous le sceau de Prométhée et qui nous interdit de nous défier des progrès scientifiques et techniques, mais aussi du marché capitaliste : « La création peut être reprise, aimée, rachetée, elle ne peut pas être interrompue. Aussi étrange que cela sonne, il faut aimer les sciences, les techniques, les marchés, bref, l’artificiel d’une Terre dont il faut apprendre à renouveler la face. Prométhée nous sommes, Prométhée nous devons continuer à être, mais cette fois-ci, “faits à l’image de Dieu”. » (141) Cette étrange référence à un Prométhée « chrétien » vient de la phrase du Christ : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Matthieu : 27, 46) La spécificité de ce prométhéisme chrétien tient au fait que Dieu n’abandonne pas sa créature : « Relisez Frankenstein ou le Prométhée moderne : Dieu lui-même n’a pas abandonné sa Création et lui a envoyé son “Fils bien aimé”, et vous, les Terriens, vous abandonneriez vos multiples créations, et vous sonneriez la retraite en battant mensongèrement votre coulpe ? » (Latour, 2008 : 140)

À partir de cette interprétation très singulière de Prométhée et de Frankenstein, Latour oppose une fin de non-recevoir à tous les projets écologistes de décroissance ou de méfiance à l’égard du progrès technologique : « Après le “croissez et multipliez !”, voilà qu’on veut nous humilier, nous faire baisser la tête avec un : “Décroissez, décroissez, effacez la trace que vous laissez sur cette Terre, diminuez votre footprint…”. Bien peu de croyants observent encore le jeûne du Carême ? Eh bien, c’est à de longs siècles de Carême que l’on vous invite aujourd’hui. Le jeûne que l’ascétisme ne pouvait plus obtenir de nous par des injonctions morales, nous devrions y être contraints par un nouveau “respect des lois de la nature”. […] Il faudrait qu’après avoir renouvelé la face de la Terre, nous nous retirions en bon ordre et devenions tous invisibles et frugaux. Alors que nous avons 4 ou 5 milliards de pauvres… C’est en ce point, me semble-t-il que la grande tradition religieuse doit venir en aide aux mouvements écologiques dont les prêches ne peuvent mener qu’au désert. » (135-136)

En nous mettant devant l’alternative du « désert » et d’une défense technophile du progrès, Bruno Latour ne renoue-t-il pas avec la croyance au progrès propre aux aspects les plus problématiques des philosophies de l’histoire du XIXe siècle ? Dans son refus des « lois de la nature » et son exigence d’artificialisation intégrale de la Terre, ne rejoue-t-il pas les idéologies progressistes qu’Adorno, en 1962, qualifiait déjà de « fascination » mythique pour la domination de la nature (Adorno, 1962 : 185) ? Dans un entretien de 2017 où il revient sur l’interprétation de Frankenstein qu’il avait donnée en 2008, Latour donne l’exemple des centrales nucléaires et explique que le problème n’est pas la technologie nucléaire en soi, mais le fait qu’on n’ait pas poursuivi le progrès de cette technologie jusqu’à y intégrer la question des déchets : « Dans le cas du nucléaire, on n’a jamais trouvé le moyen de remettre la question des déchets à l’intérieur de la technique du projet. C’est un domaine monstrueux, la technique devient méchante, mauvaise, mais c’est parce qu’elle a été abandonnée. » (Latour, 2020) Cet exemple particulièrement parlant montre que, d’un point de vue latourien, le problème ne vient jamais du progrès technique lui-même, mais de son arrêt, du fait qu’il reste bloqué à un stade qui rend la technique problématique. Il y a bien là ce qui s’apparente à une foi – à la fois chrétienne et mythologique, christique et prométhéenne – dans le progrès.

Que ce soit chez Latour ou chez Sloterdijk, le seul fait de mobiliser l’imaginaire prométhéen, de manière critique ou de manière positive, semble entraîner mécaniquement la mobilisation de croyances mythologiques et de récits sur le développement civilisationnel de l’humanité. Or, il n’y a pas plus de fondement à la croyance de Latour dans le marché, la technique et la science, qu’il n’y en a au fait de revenir aux origines de la civilisation humaine pour penser ce qui nous arrive avec l’Anthropocène. Dans les deux cas, la réflexion sur la rationalité technique se renverse dans une vision mythique : de même qu’il n’y a aucune raison a priori pour défendre coûte que coûte le progrès technique contre toute réflexion sur la décroissance, de même il n’y a aucune raison valable pour soutenir que l’Anthropocène est le résultat final d’une maîtrise archaïque du feu par l’humanité.

C’est ce qu’ont bien montré les critiques du terme d’Anthropocène qui se sont concentrées sur son imaginaire technophile et géo-ingénieriques, et qui ont bien souligné que la catastrophe environnementale n’était pas le fait d’une évolution de l’espèce humaine en général (anthropos), mais d’une organisation sociale spécifique propre aux sociétés modernes et capitalistes (Bonneuil et Fressoz, 2007 ; Guillibert, 2023). L’imaginaire prométhéen est précisément ce qui fait obstacle à cette problématisation politique de l’Anthropocène. En drapant d’un voile mythique toute réflexion sur le devenir des sociétés, qui ne feraient que poursuivre une voie tracée depuis la préhistoire ou qui devraient vouer leur destin à l’innovation technique, la figure de Prométhée entrave toute réflexion rationnelle sur la problématique écologique.

Proposition

Est-il cependant possible de faire usage du concept de prométhéisme sans tomber dans ces travers ? C’est ce que propose Jason W. Moore qui, par « prométhéisme », n’entend pas une vision générale de la dynamique civilisationnelle, mais une « stratégie pour la domination et la gestion de ce qu’on appelle traditionnellement la Nature » (Moore, 2023 : 415). Moore désigne donc par ce terme l’idéologie de la domination de la nature qui a structuré les sociétés capitalistes modernes. Le concept de prométhéisme sert alors à nommer le « projet civilisationnel » du capitalisme qui a conduit à la crise climatique. « Le prométhéisme est l’ethos managérial du contrôle et la rationalité sociale qui évacue la politique de classe de la prise de décision civilisationnelle à propos des relations entre les humains et le reste de la vie » (417). Loin de renvoyer à une quelconque loi de l’histoire centrée sur le progrès technique, le prométhéisme renvoie chez Moore à la « cosmologie du rapport entre l’homme et la nature » dans la modernité capitaliste. Il s’agit de décrire par là le « dualisme ontologique » à partir duquel les sociétés modernes ont pu se croire arrachées aux contraintes naturelles et s’y rapporter sur le mode de la prédation et de l’appropriation (418).

En particulier, l’idéologie prométhéenne permet d’expliquer comment nos sociétés se sont fondées sur l’appropriation d’une « nature bon marché » sans laquelle les mécanismes d’expansion et d’exploitation du capitalisme n’auraient pas été possibles (Moore, 2015 ; Vuillerod, 2021). Ainsi, comme le montre Jason W. Moore dans Le capitalisme dans la toile de la vie, c’est uniquement parce que le capitalisme a toujours redoublé l’exploitation du travail salarié par le pillage d’une nature quasi gratuite (ressources énergétiques, matières premières, etc.) qu’il a pu se développer, et les différents stades de son développement s’expliquent eux-mêmes par l’épuisement de l’appropriation de certaines natures bon marché et par la recherche de nouvelles formes d’appropriation de celles-ci. Mais cette dynamique historique du capitalisme repose à son tour sur un « projet civilisationnel » pour lequel la nature constitue un domaine ontologique séparé et distinct des sociétés humaines, qui peuvent dès lors s’y rapporter sur le mode de la domination illimitée. Le « prométhéisme », pour Moore, est le nom que l’on peut donner à cette idéologie de la domination de la nature spécifique à l’histoire du capitalisme.

Cet usage plus modeste du concept évite les deux écueils pointés ci-dessus : d’un côté, le grand récit englobant de l’histoire de l’humanité depuis ses origines ; de l’autre, la croyance indiscutée et indiscutable dans le progrès technologique. Nous avons affaire avec Moore à une compréhension plus située du prométhéisme, comme idéologie proprement moderne, afin d’expliquer la situation propre à ce qu’il nomme le Capitalocène. Le nom du titan sert alors de référent commode pour décrire l’idéologie de la domination de la nature, mais sans que soit posée la question des origines de la civilisation humaine ou de l’essence de la technique (bienfaitrice ou mauvaise). C’est à cette condition que le prométhéisme acquiert une véritable rigueur conceptuelle et que la critique de la rationalité technique des sociétés capitalistes modernes ne se renverse pas dialectiquement en un nouveau discours mythique. Peut-être alors la figure de Prométhée peut-elle nous aider à nommer ce qu’Adorno appelait la « catastrophe » et à laquelle il opposait une autre idée du progrès : la « guerre contre le triomphe du mal radical » (Adorno, 1962 : 198).

Pour citer cette notice : Vuillerod, Jean-Baptiste, “Prométhéisme”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 30 décembre 2023, URL : https://arcadico.hypotheses.org/1164

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