Évolution – De la nature à l’histoire, des « sauvages » aux « civilisés »

Par Igor Krtolica

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Définition

L’évolution est un concept philosophique et scientifique moderne. Typique du XIX^e siècle, il enregistre l’introduction du temps et de l’histoire dans la nouvelle représentation du monde qui s’est formée en Occident à partir du XVIII^e siècle (Foucault, 1966). Certes, le terme d’évolution était déjà d’usage courant dans les sciences de la vie depuis le XVII^e siècle, mais il était alors synonyme de développement et désignait « l’exhibition progressive d’une préformation », de sorte que si « les phases d’une évolution constituent sans doute une succession, une série chronologique ordonnée, […] le temps n’existe ici que par et pour l’observateur » (Canguilhem et alii, 1962 : 14). Le concept d’évolution acquiert son sens moderne au XIX^e siècle lorsqu’il se trouve dissocié de l’idée préformationniste de développement, puis rattaché à l’action transformatrice du temps et enfin appliqué aux espèces vivantes comme aux sociétés humaines.

Le concept d’évolution répudie deux manières symétriques de nier l’efficacité du temps ou de l’histoire : la permanence du même et la pure discontinuité. La permanence peut elle-même se présenter sous différentes formes : par exemple sous la forme d’une conception fixiste du « système de la nature », qui veut que toutes les espèces vivantes aient été créées une fois pour toutes et dans leur totalité sous leur forme actuelle, les êtres vivants se contentant de naître, croître, dépérir et mourir, sans que l’identité de l’espèce ne soit affectée ; ou encore sous la forme d’une conception cyclique des systèmes sociaux qui a prévalu dans la pensée politique depuis l’Antiquité, selon laquelle les changements sociopolitiques se ramènent au fond au passage réglé et circulaire d’un régime politique à un autre. Mais l’évolution se distingue aussi de toute idée de transformation brutale et contingente : sous les ruptures de l’événement et la soudaineté des révolutions, il faut discerner la continuité des évolutions lentes et progressives, et sous la contingence et le hasard, l’efficace des nécessités partielles. Positivement, l’évolution peut donc être définie comme une transformation continue d’un système, s’exerçant sur une durée plus ou moins longue, de manière plus ou moins insensible, mais induisant dans tous les cas de nouveaux états de ce système.

Si le concept d’évolution est un concept du XIX^e siècle, il n’est pas pour autant est un héritage direct de la théorie darwinienne de l’évolution. En 1859, dans la première édition de L’Origine des espèces, Darwin n’emploie pas le terme d’évolution. L’apport de cet ouvrage ne concerne d’ailleurs pas l’évolution des espèces vivantes, dont le principe était déjà acquis depuis le transformisme développé dans la Philosophie zoologique de Lamarck en 1809 (bien que Lamarck n’y emploie pas non plus le terme de transformisme !). L’Origine des espèces porte spécifiquement sur le mécanisme de cette évolution, qui combine l’idée adaptative de « descendance avec modifications », modifications dont l’apparition est contingente, avec l’idée d’une « sélection naturelle » des modifications les plus avantageuses. À qui est alors dû le concept moderne d’évolution ? Le succès de ce concept est en réalité lié à la philosophie générale de l’évolution du philosophe britannique Herbert Spencer, qui entend appliquer l’idée d’évolution au darwinisme, comme à l’ensemble des phénomènes connus ou connaissables : évolution physique et biologique, évolution psychologique, évolution sociale et morale, évolution métaphysique et religieuse. Simplement, avec Spencer, le concept d’évolution débouche sur un « évolutionnisme » : d’abord, parce que l’évolution devient un phénomène universel, partout présent ; ensuite parce qu’y préside une « loi d’évolution » elle-même universelle, qui suit un double mouvement de « différenciation » (passage de l’homogène à l’hétérogène) et d’« intégration » (passage de l’incohérence à la cohérence) (Spencer, 1863 : chap. XVII, § 144) ; enfin, parce que ce double mouvement de différenciation-intégration est conçu comme un processus de perfectionnement ou de progrès, qui réintroduit en sous-main une téléologie étrangère au darwinisme (Gayon, 2006).

Depuis la fin du XIX^e siècle, dans la foulée du darwinisme et du spencérisme, la théorie de l’évolution comporte deux branches principales : biologique et anthropologique, naturelle et historique. La première concerne l’évolution des espèces vivantes. Elle s’est développée dans le sillage de Darwin, dont la théorie a été admise et discutée, afin de déterminer non pas si les espèces se transforment mais comment elles le font. Ces controverses ont donné lieu au milieu du XX^e siècle au succès de la « théorie synthétique de l’évolution » ou « néo-darwinisme » (J. Huxley, 1942) : synthétique, parce que la théorie de la sélection naturelle, qui rend compte du mode de sélection des variations, se trouve alors complétée par la théorie génétique héritée de Mendel, qui rend compte de l’apparition de ces variations et de leur transmission héréditaire. Certes, les controverses sont loin d’avoir disparu quant à la pertinence des différents principes de cette théorie synthétique, mais la synthèse qu’elle a inaugurée n’en reste pas moins le paradigme général dans lequel se situent la plupart des controverses (Gould, 2002).

La seconde branche concerne l’évolution morale et sociale de l’espèce humaine. Là aussi, elle s’est développée dans le sillage de Darwin qui, dans La Filiation de l’homme (1871), avait lui-même proposé d’appliquer sa théorie de la sélection naturelle à l’espèce humaine pour montrer non seulement qu’elle appartient à une lignée évolutive qui a des ancêtres communs avec d’autres grands primates (la découverte de l’homme de Néandertal date de 1856 et celle de l’homme de Cro-Magnon de 1868), mais aussi que l’évolution de l’espèce humaine a conduit au développement de facultés morales et sociales dont dépend la civilisation, à l’image de l’altruisme. Darwin désamorçait ainsi par anticipation l’idée de « darwinisme social » défendue par Spencer, qui vient transposer mécaniquement la sélection biologique au plan anthropologique et aboutit à l’idée d’une lutte pour l’existence et d’une survie des plus aptes, théorie qui servira de soubassement théorique à la sociobiologie contemporaine comme aux programmes eugénistes et racistes les plus dangereux (Tort, 2008). Mais la fondation de l’anthropologie évolutionniste reste surtout attachée au nom de Lewis H. Morgan : dans La Société archaïque (1877), supposant que les sociétés primitives actuelles peuvent nous renseigner sur les premiers stades de l’humanité qu’avaient été les sociétés paléolithiques, Morgan se propose en effet de reconstruire le tableau de l’évolution « naturelle et nécessaire » des sociétés humaines depuis la Préhistoire, comme un passage du stade sauvage au stade civilisé. La lecture qu’en a fait Marx, qui y voyait une confirmation de sa philosophie de l’histoire, et qu’a repris Engels dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884), conférera à cet ouvrage une immense postérité.

Le concept d’évolution a connu son apogée dans la seconde moitié du XIX^e siècle en rapport à l’idée de progrès. Auparavant synonyme de processus, l’idée de progrès y prend désormais un sens technique, moral, social et politique : la Révolution industrielle et les Révolutions américaine et française vont de pair. Le progrès technique sert de critère à la périodisation de toute l’histoire humaine : en 1865, John Lubbock invente les termes « Paléolithique » et « Néolithique » pour distinguer les époques préhistoriques en fonction des techniques de taille de la pierre (Lubbock, 1865) ; une décennie plus tard, Lewis Morgan conçoit le franchissement des différents stades qui mènent de l’état sauvage à la civilisation en fonction de l’invention de procédés techniques (cuisson, céramique, métallurgie, écriture, etc.). Le progrès moral et social s’incarne dans les Révolutions atlantiques : et quand bien même ce processus ne serait pas encore achevé, comme le montre la difficulté à terminer les révolutions américaine et française au XIX^e siècle, il s’incarne du moins dans la mission civilisatrice dont se prévaut l’idéologie coloniale. De ces deux points de vue, les sociétés occidentales modernes incarneraient en tout cas le stade le plus avancé de l’évolution des sociétés humaines. Mais l’idée de progrès a également un sens biologique. En ce second sens, l’humanité constituerait le parachèvement d’une « grande chaîne des êtres » désormais temporalisée (Lovejoy, 1936), telle que « la place de l’homme dans la nature » (T. Huxley, 1863) se situe au sommet de l’évolution de la vie sur Terre. Cette affirmation prétend cette fois se vérifier dans les diverses données recueillies par la paléontologie, la préhistoire et l’anthropologie évolutionniste naissantes, qui font d’Homo sapiens cette espèce supérieure vouée à dominer les autres espèces, voire la nature tout entière.

Ces deux sens du progrès se combinent dans une philosophie de l’histoire universelle conçue comme passage de la nature à la culture, comme une évolution de la sauvagerie vers la civilisation. Cette histoire est à la fois hominisation (biologique) et humanisation (culturelle), bien qu’il semble difficile de tracer une frontière nette entre les deux. Car on ne peut pas se contenter de dire que l’hominisation est un processus strictement biologique, produit de l’évolution phylogénétique, puisque l’acquisition des « propres de l’homme », comme la bipédie ou le langage, suppose nécessairement une socialisation et une éducation, comme en témoignent les « enfants sauvages » (Malson, 1964 ; Tinland, 1968). Inversement, on ne peut pas non plus affirmer que l’humanisation est un processus purement culturel, puisque le développement des qualités intellectuelles et morales par l’éducation et la socialisation dépend de conditions biologiques, comme la néoténie et la plasticité du cerveau.

Problèmes

Le rapport entre ces deux types d’évolution, biologique et culturelle, soulève au moins deux ensembles de problèmes. D’une part, est-il possible d’articuler évolution biologique et évolution sociale au sein d’une seule et même théorie générale de l’évolution ? Et si oui, comment les rattacher l’une à l’autre sans dissoudre la spécificité de chacune (Tort, 2008) ? D’autre part, comment se défaire du jugement téléologique qui fait de la civilisation le terme de l’évolution universelle, civilisation dont l’Homme européen moderne serait le modèle ? Et si l’on s’en défait, comme dans une approche comparatiste et structurale, comment ne pas déboucher sur un relativisme généralisé (Lévi-Strauss, 1952 ; Descola, 2005) ?

L’articulation de l’évolution naturelle et de l’évolution sociale, de la nature et de l’histoire est un problème qui exprime une double contrainte théorique. D’un côté, il s’agit de tenir compte du fait que la naissance des sociétés humaines et leur évolution historique sont un cas particulier d’une évolution naturelle au sens large, puisque même les réalisations culturelles les plus artificielles de l’espèce humaine s’insèrent dans la continuité évolutive des espèces vivantes. Mais d’un autre côté, il s’agit également de tenir compte du fait que la naissance des sociétés humaines, voire la « naissance de la civilisation », introduit une forme de discontinuité puisqu’un mode d’évolution proprement sociohistorique, celui qu’étudient les sciences humaines et sociales, semble se superposer à une évolution strictement biologique de l’espèce. Tenir compte de ces deux faits en même temps, phylogenèse et sociogenèse, exige de construire une théorie qui soit à la fois moniste (contre toute forme de dualisme ontologique opposant nature et culture) et antiréductionniste (contre toute réduction de la culture à la biologie), et qui permette de rendre compte de l’évolution si singulière de l’espèce Homo sapiens.

Cet effort a été l’objet de la grande synthèse paléoanthropologique d’André Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, qui souligne le rôle décisif de la locomotion bipède et de la station droite dans la croissance du cerveau et dans la libération simultanée de la main et de la face, conditions du développement et de l’évolution du geste technique et du langage symbolique (Leroi-Gourhan, 1964). Radicalisant cette idée, le paléoanthropologue Jean-Jacques Hublin a affirmé l’intrication des facteurs biologiques et culturels dans l’évolution, affirmant ainsi que « l’évolution humaine est des plus remarquables dans la mesure où elle peut être décrite comme un processus fondamentalement bioculturel », au sens où elle repose sur une « externalisation croissante de fonctions biologiques essentielles », « externalisation du biologique vers le technique et le social qui a finalement permis à l’homme de s’adapter à tous les milieux, de façon flexible, mais surtout de façon réversible » (Hublin, 2017 : 33-34). Compte tenu de cette réversibilité, la recherche s’est attachée depuis quelques décennies à combiner facteurs biologiques et environnementaux et facteurs sociohistoriques, tant du côté des humanités environnementales attentives à dépasser le partage nature-culture (Blanc, Demeleunaere et Feuerhahn, 2017) que du côté des biologistes de l’évolution soucieux de comprendre l’évolution mais aussi l’effondrement de certaines civilisations (Diamond, 1997 et 2005).

La perspective de l’effondrement de la civilisation humaine nous conduit au second problème : comment affranchir la théorie de l’évolution de toute forme de téléologie, notamment de celle qui fait de la civilisation occidentale le télos de l’évolution en général, et qui lui accorde dès lors une supériorité sur toutes les formes de vie dites « archaïques » ou « sauvages » ? De ce point de vue, la contrainte théorique, là encore, est double. Il s’agit d’éliminer l’opposition entre l’origine et la fin, entre l’archéologie des mondes sauvages et la téléologie du monde civilisé, pour affranchir l’étude de l’évolution humaine de la supériorité historique dont s’est prévalue et se prévaut encore l’humanité sur les autres espèces et la civilisation européenne sur les autres formes de société. Mais il s’agit d’autre part de tenir compte des tendances réelles qui, loin de livrer l’évolution à la pure contingence, l’ont conduite à prendre des orientations déterminées : en donnant lieu à une première colonisation du monde par l’espèce Homo sapiens, puis à une seconde colonisation du monde par la civilisation européenne à l’âge moderne, ces orientations, quoique non nécessaires, donnent à voir des formes de causalité à l’œuvre et une forme d’irréversibilité dans l’histoire qui ne permet pas d’évacuer si facilement l’évolutionnisme (Testart, 2012). Comment rendre compte dès lors de la tournure prise par l’évolution sans en réduire la part de contingence ?

Si l’on appelle « évolutionnisme » ce couplage du concept scientifique d’évolution à la croyance idéologique au progrès, il est clair que l’évolutionnisme entra en crise au milieu du xx^e siècle en Europe, sous l’effet du déchaînement de violence de la Première Guerre mondiale, de la Seconde Guerre mondiale et du génocide des Juifs d’Europe, des guerres de décolonisation ainsi que de la catastrophe écologique en cours, qui font s’effondrer l’idée que l’Europe serait le centre et l’avant-garde du processus de civilisation, et l’humanité le sommet de l’évolution de la vie sur Terre. En 1960, dans son roman The Evolution Man (Pourquoi j’ai mangé mon père), Roy Lewis avait mis en scène avec une grande verve comique le présupposé de tout évolutionnisme : la croyance en un progrès irrésistible. Mais dans le roman, lorsque l’humanité préhistorique est parvenue au point critique de l’évolution et que toute la horde résiste à ce progrès, seul le patriarche veut envers et contre tous accélérer l’évolution vers l’humanité, entrer dans l’histoire et inventer la civilisation : simplement, en domestiquant le feu, il forge une puissance qu’il ne maîtrise pas et qui détruit toute la forêt – allusion transparente à l’arme nucléaire qui terrorise la planète pendant la Guerre froide : « En avant vers plus d’humanité, plus d’histoire, plus de civilisation ! » (Lewis, 1960 : 130). L’immense succès de ce roman depuis les années 1960 témoigne de l’effritement de la croyance au progrès. Depuis un siècle, s’opère ainsi un lent et douloureux découplage entre les concepts d’évolution et de progrès, mettant à mal l’idée d’un sens de l’histoire, qu’elle soit naturelle ou sociale. Surtout, la crise de l’évolutionnisme n’a pu éviter de mettre au jour l’équivoque du concept moderne d’évolution. Car ce n’est pas sans raison que ce concept oscille entre l’idée de transformation continue d’un système quelconque dans le temps et l’idée de progrès historique dont l’Homme blanc serait le terme. Une telle équivoque n’est possible que parce que le problème est lui-même équivoque, c’est-à-dire mal construit.

En effet, le concept moderne d’évolution prétend venir résoudre un problème qui est comme double. Certes, le concept d’évolution veut savoir quelle théorie est en mesure de rendre compte des transformations d’un système dans le temps, c’est-à-dire de l’apparition de la nouveauté dans un système en tant qu’il est nécessairement soumis aux effets de la durée. Mais quel est le système dont il s’agit de retracer l’évolution, et comment le définir sans céder à une forme d’illusion rétrospective ? Ce problème s’est historiquement accompagné d’un autre, issu de la première modernité européenne : comment justifier la prétention hégémonique de la civilisation européenne face aux sociétés sur lesquels elle entend asseoir sa domination (Duchet, 1971) ? Comment désarmer les critiques indigènes qui, dès le départ, ont dénoncé le scandale et le ridicule des inégalités structurelles des sociétés européennes dites civilisées (Lahontan, 1704) ? Pour y répondre, l’Europe inventa au XVIII^e siècle un « grand récit évolutionniste », consistant à transposer une distance géographique et une différence politique sur une échelle temporelle de développement, une évolution qui ferait passer toute société de la sauvagerie à la civilisation (Graeber et Wengrow, 2021). Preuve qu’au XVIII^e siècle, même dans l’histoire humaine, l’évolution est encore synonyme de développement. L’opposition évolutionniste entre sauvages et civilisés, qui forment les deux pôles d’un même processus historique, y trouve en tout cas son sens. Le concept de « sauvage » ne rassemble pas seulement tous les « autres » de la civilisation, son dehors ; il définit aussi le stade inférieur et archaïque sur lequel la civilisation exerce sa domination pour se constituer comme stade supérieur et moderne : la nature et les espèces « sauvages » (terres, plantes et animaux), les populations « sauvages » extra-européennes (notamment africaines et amérindiennes) ainsi qu’européennes (paysans primitifs, vagabonds et délinquants urbains, enfants incorrigibles, etc.), soumises à une vaste entreprise de domestication et de mise au travail.      

Pour réduire cette équivoque, ne suffirait-il pas cependant de séparer l’aspect scientifique du problème, celui qui consiste à expliquer les transformations historiques, de son aspect idéologique, celui qui prétend justifier la supériorité de la civilisation de l’Homme blanc ? Si cette opération critique n’est pas rigoureusement impossible, elle n’est pas sans difficulté. Pour trois raisons au moins, la possibilité de séparer « la science » de « l’idéologie » paraît difficilement surmontable. D’abord parce que c’est dans un(e) seul(e) geste que l’Occident accède à la conscience historique de soi : c’est en même temps que l’Occident découvre la Préhistoire et qu’il invente la Modernité (Debray, Labrusse, Stavrinaki, 2019) ; c’est en même temps qu’il invente sa fin et pose en contrepoint son origine, sorte de stade du miroir où le télos de la civilisation moderne, dont l’Europe veut désormais assumer l’image, se dissocie de l’origine archaïque et sauvage qu’elle refoule hors d’elle, comme son passé à jamais révolu. Tout se passe dès lors comme si le problème « scientifique » de l’évolution comme transformation historique ne se dissociait pas si aisément du problème « idéologique » du progrès, assomption joyeuse d’un corps imaginairement unifié.

C’est ensuite parce que cette conscience de soi s’accompagne d’une prolifération de nouveaux savoirs inséparables de mythes racialisants, voire racistes. C’est le cas des savoirs portant sur les « mondes sauvages » : les « primitifs » amérindiens de l’anthropologie y voisinent avec les « hommes antédiluviens » de la préhistoire et avec les « primates » de la paléontologie, qui témoignent tous ensemble d’une hypothétique « enfance de l’humanité ». Et c’est également le cas des savoirs sur le « monde civilisé », où l’image d’une civilisation européenne blanche qui serait la dépositaire et l’avant-garde du sens de l’histoire suppose l’invention de mythes fondateurs : ainsi le « mythe de la Grèce blanche » (Jockey, 2013) ou le mythe d’une découverte de l’Amérique analogue à une nouvelle Genèse (Laurent, 2024) – tout un « vol de l’histoire » par lequel « l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde » (Goody, 2006). Tout se passe là aussi comme si le sol épistémologique destiné à fournir les critères permettant de distinguer la science de l’évolution et l’idéologie évolutionniste, s’effondrait à mesure qu’on cherche à s’appuyer sur lui.

C’est enfin parce qu’on assiste aujourd’hui à un retournement du schème évolutionniste qui oppose sauvages et civilisés, un retournement dialectique et ironique dont l’histoire a seule le secret : tout se passe en effet comme si cette humanité encore immergée dans la nature que sont les « sauvages », après avoir incarné le passé archaïque de la civilisation, incarnait désormais son avenir, puisqu’à l’âge de l’Anthropocène ou du Capitalocène, c’est désormais la domination de la nature et de l’homme propre à la civilisation moderne qui prend l’allure d’un archaïsme dont les sauvages pourraient nous apprendre à nous défaire. Après la civilisation des sauvages, l’ensauvagement des civilisés ? Mais ce retournement du schème évolutionniste suscite-t-il autre chose qu’un évolutionnisme à l’envers, qui creuse l’équivoque bien plus qu’il ne la lève ?

Proposition

L’anthropologue Tim Ingold a montré qu’il n’était pas cohérent de mobiliser deux théories, l’une pour étudier l’évolution biologique (la synthèse néo-darwinienne) et l’autre pour étudier l’évolution socioculturelle (la méthode historique). Cela implique en effet de présupposer un « moment originel » qui sépare la biologie et la culture, comme si l’espèce humaine avait cessé d’évoluer phylogénétiquement – ou alors de manière insignifiante – tandis que les sociétés se mettaient à évoluer historiquement (comme le suggère l’idée d’« homme anatomiquement moderne » que critique Ingold). Or, quoique ces deux évolutions ne soient pas identiques, une approche naturaliste impose de traiter ces deux évolutions comme deux modalités d’un unique « processus évolutif », qu’Ingold propose d’analyser au moyen d’une « synthèse nouvelle entre la biologie et l’anthropologie sociale ou culturelle » (Ingold, 2013 : 97).

Si l’on pousse à la limite une telle exigence, il faut affirmer deux choses. D’une part, la discontinuité entre nature et culture est réelle mais illocalisable : ainsi Patrick Tort propose-t-il de la matérialiser par un ruban de Moebius, où l’on passe d’une face à l’autre sans solution de continuité (Tort, 2008). De même, en vertu de la continuité de l’évolution, la différence anthropologique entre humain et non-humain est à la fois certaine et indécidable, comme en témoignent les interminables controverses sur « le propre de l’homme », qui font de l’humain une « figure frêle, aux contours incertains » (Lequin, 2019 et 2018). Ainsi, dans son roman Les Animaux dénaturés (1951), Vercors met-il en scène la découverte d’une espèce de primate, les « Tropis », dont il est impossible de dire s’ils sont des animaux ou des humains, faute d’un consensus sur la définition de l’humanité. D’autre part, il faut affirmer que, conformément à l’idée darwinienne d’une « descendance avec modifications », l’évolution est un processus bioculturel sans sujet ni objet. Cela vaut non seulement pour l’évolution biologique, puisque l’évolution n’est pas celle d’une espèce mais la transformation d’une espèce en une autre ou la divergence en plusieurs autres (l’épistémologie de la biologie ayant d’ailleurs montré qu’une définition scientifique rigoureuse de l’espèce est impossible), mais aussi pour l’évolution des sociétés humaines, qui n’a pas pour sujet la naissance et le développement de la civilisation, ni celle des modes de production. En s’affranchissant de son anthropocentrisme comme de son européocentrisme, l’histoire universelle ne dispose plus d’un sujet naturel développant complètement ses propriétés dans l’histoire, quand bien même ce serait sur le mode du jugement réfléchissant (Kant, 1784).

Mais si l’évolution devient un procès sans sujet ni objet, privé de toute substance comme de tout but, si elle se confond à la limite avec le processus d’individuation sans sujet ni objet du système de la nature et de l’histoire, dispose-t-on encore de critères pour distinguer évolution naturelle et évolution sociale, et pour évaluer cette dernière et la critiquer ? À l’heure où, sous l’effet de la catastrophe écologique en cours, l’humanité découvre un nouveau sens à la fameuse formule de Paul Valéry – « Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles » (Valéry, 1919 : 13) –, quelle norme de l’évolution pourrions-nous invoquer pour apprécier la direction qu’a prise l’évolution récente, et imaginer les autres directions, plus souhaitables, qu’elle pourrait prendre ? Peut-être faut-il pour cela redonner ses lettres de noblesse à un concept sous-évalué dans l’histoire de la philosophie : le concept d’errance.

1. Il nous renvoie d’abord à ce que Platon appelait « cause errante » dans le Timée, réalité ontologique chaotique qui précède la formation d’un monde et qui reste impossible à éliminer entièrement (Platon, Timée : 47e-48a). Toute création de monde suppose dès lors à la fois la domestication de la cause errante par l’intellect rationnel mais aussi la persistance d’irrégularités qui ne sont pas entièrement rationalisables. Au croisement de l’ontologie et de la cosmologie, l’errance désigne ainsi un principe de contingence radicale tel que toute nécessité n’est que factuelle, secondaire et partielle. « On peut dire tout cela dans un autre langage. Le monde peut être dit le fait accompli, dans lequel, une fois le fait accompli, s’instaure le règne de la Raison, du sens, de la Nécessité et de la Fin. Mais cet accomplissement du fait n’est que pur effet de contingence » (Althusser, 1982 : 542).

2. Le concept d’errance nous renvoie ensuite au fait que, une fois un monde constitué, l’évolution biologique ou sociale n’a jamais la forme d’un progrès linéaire, mais plutôt d’une déambulation. Écrivain passionné par le darwinisme, disciple d’un Thomas Huxley pessimiste et fasciné par l’idée de la fin de l’espèce humaine, l’écrivain H. G. Wells faisait ainsi remarquer que « [l]e chemin de la vie, si fréquemment associé à un flanc de montagne perpétuellement ascendant, s’apparente bien plutôt aux déambulations de promeneurs dans une contrée vallonnée. […] Lentement, elles dessinent un schéma difficile à interpréter, où les chercheurs ont échoué à mettre en évidence cette fameuse tendance à l’amélioration et au progrès qui est communément associé au terme “évolution” » (Wells, 1891 : 16-17). Bien que l’on dise souvent que l’évolution est buissonnante, c’est en réalité un buisson dont de nombreuses branches dites divergentes entrent sans cesse en contact, dans des rapports de co-évolution complexes, qui impliquent des modèles réticulaires ou rhizomatiques plutôt qu’arborescents ou buissonnants, et qui supposent de rompre avec toute forme d’évolutionnisme, y compris avec l’idée d’une succession ordonnée entre la matière, la vie et l’esprit. Comme le suggèrent par exemple Deleuze et Guattari, « l’ordre apparent peut être renversé, et des phénomènes technologiques ou culturels être un bon humus, une bonne soupe pour le développement des insectes, des bactéries, des microbes ou même des particules » (Deleuze, Guattari, 1980 : 89).

3. Le concept d’errance nous permet également de distinguer sans les séparer évolution biologique et évolution sociale. Foucault le rappelait à propos de Canguilhem : à la différence de la matière, « la vie est ce qui est capable d’erreur », dont découle la différence de la maladie et de la santé ; or, « la vie a abouti avec l’homme à un vivant qui ne se trouve jamais tout à fait à sa place, à un vivant qui est voué à “errer” » (Foucault, 1985 : 763). À l’image de la place de l’homme dans la nature, sous-tendue par la croyance anthropo-européo-centrée au processus de civilisation, il faut dès lors substituer celle d’une « condition d’errance » (Neyrat, 2017). Cette errance se manifeste dans la formidable plasticité des systèmes culturels, psychiques et sociaux qu’a inventés l’humanité, qui témoignent moins de la rupture à l’égard des facteurs biologiques que d’un changement de régime par rapport à eux, telle que l’errance y devient véritablement condition, c’est-à-dire à la fois principe et vocation. Simplement, l’errance a deux faces absolument indissociables : certes, errer c’est d’abord tracer des chemins aventureux, nouveaux, hors des sentiers battus, créer des milieux et s’y adapter ; mais errer c’est aussi se tromper de voie, faire fausse route, être inadapté (misfit), quitte à en périr. L’errance ou la faculté d’errer n’est donc pas un fondement normatif : c’est plutôt le présupposé de toute norme humaine, psychique et sociale, et moins un fondement qu’un sans-fond, dont témoigne précisément la plasticité des systèmes culturels, psychiques et sociaux.

4. On ne sait pas ce que peut une évolution, et pour parler comme Bergson, il faut dire de l’évolution qu’elle est nécessairement créatrice (Bergson, 1907). Et peut-être une évolution est-elle d’autant plus désirable qu’elle intensifie les possibilités d’errance ou d’expérimentation, une fois dit que ces errances ou expérimentations n’appartiennent pas en tant que telles à l’évolution mais bien aux conditions non-historiques de toute évolution. Il y a cent ans, Whitehead affirmait que c’est à ce prix-là que peut être maintenue une certaine conception de l’évolution et de la civilisation : à condition de ne pas accorder une valeur exagérée à cette sérénité de l’existence et à ce besoin de sécurité qui animent les classes moyennes prospères ; à condition de savoir tirer profit de la faculté d’errance, des aventures physiques, sociales et spirituelles qu’elle autorise, avec toute sa part de contingence : « Un facteur majeur dans la tendance ascendante de la vie animale a été la puissance d’errance. […] Des animaux errent vers des conditions nouvelles. Ils doivent s’adapter ou mourir. L’humanité a erré des arbres aux plaines, d’un continent à l’autre, et d’un mode de vie à l’autre. Quand l’homme cessera d’errer, il cessera de monter dans l’échelle des êtres. L’errance physique est toujours importante, mais la puissance des aventures spirituelles de l’homme est encore plus grande […]. Le bénéfice même de l’errance vient de ce qu’elle est dangereuse et qu’il faut des compétences pour échapper aux dangers. Nous devons nous attendre, en conséquence, à ce que le futur révèle des dangers. » (Whitehead, 1925 : 238-239).

Pour citer cette notice : Krtolica, Igor, “Évolution”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 25 janvier 2024, URL : https://arcadico.hypotheses.org/1192

Bibliographie

Althusser Louis, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » [1982], in Écrits philosophiques et politiques, I, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 539-579.

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