Utopie – À la recherche des mondes possibles

Par Laëtitia Riss

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Définition

Utopia est le nom donné par Thomas More à l’île imaginaire qu’il invente dans son ouvrage La meilleure forme de communauté politique et la nouvelle Île d’Utopie, publié en 1516. Il fait ainsi référence à une société idéale, qui semble n’exister nulle part [u-topos ; le non-lieu], mais pourrait réaliser le bonheur des hommes [eu-topos ; le bon lieu]. L’utopie apparaît donc, à l’origine, comme un miroir critique, réfléchissant l’écart entre le monde tel qu’il est et le monde tel qu’il pourrait être. Par extension, le substantif « utopie » désigne les projets de sociétés alternatives, qui « naiss[ent] incontestablement de la misère humaine » (Lacroix, 2022) et figurent une amélioration de l’ordre existant. La réception des utopies est cependant contrastée : bien qu’elles puissent être prises au sérieux et nourrir des entreprises réformistes ou révolutionnaires, elles sont également jugées irréalistes par leurs adversaires, au motif qu’elles ne prévoient pas concrètement les conditions de leur généralisation.

Dans un sens péjoratif, est donc utopique toute projection, abstraite des réalités communes, qui expose une image séduisante mais mensongère de la vie sur terre. L’idée selon laquelle les hommes peuvent prétendre au bonheur collectif se heurterait aux observations empiriques, qui livreraient le portrait d’une humanité incapable de s’auto-gouverner (Machiavel, 1532 ; Hobbes, 1651) et d’échapper à ses passions tristes (Spinoza, 1677). « [Les philosophes] conçoivent les hommes non tels qu’ils sont mais tels qu’ils voudraient qu’ils soient ; (…) ils n’ont jamais conçu de Politique qui puisse être en usage et être tenue pour autre chose qu’une Chimère, bonne à instituer en l’île d’Utopie » écrit notamment Spinoza dans son Traité politique. L’anti-utopisme trouve ici l’une de ses origines (Moreau, 1982 ; 2021) et s’établit conséquemment comme un topos de la critique politique.

Au tournant des dix-huitième et dix-neuvième siècles, les espérances utopiques n’en connaissent pas moins une grande effervescence (Baczko, 1978 ; Roza, 2015 ; Riot-Sarcey, 2016). Elles sont alimentées par l’enthousiasme progressiste des Lumières et par les promesses d’émancipation soulevées par les révolutions qui secouent l’Europe et l’Amérique. C’est dans ce contexte que l’utopie se « temporalise » (Koselleck, 1982) : les voyages dans l’espace deviennent des incursions dans le temps et le monde meilleur n’est plus « une chimère », mais la continuité nécessaire du cours de l’Histoire. Le récit de Louis-Sébastien Mercier, L’An 2440, rêve s’il en fut jamais (1771) témoigne de ce basculement, qui associe le destin de l’utopie à celui du progrès. Ainsi, son protagoniste se réveille en 2440 et découvre l’ampleur des changements réalisés « grâce au temps ». Les rêves utopiques se transforment en anticipations d’un monde à venir et gagnent en crédibilité à mesure que s’éclaircit l’horizon du futur. L’utopie prend alors le sens que nous lui attribuons encore couramment aujourd’hui : elle figure le monde d’après et présage un avenir radieux, qui rompt avec l’état présent et l’éternelle répétition du même.

Problèmes

Dès lors que les philosophies progressistes de l’Histoire sont discréditées par les grandes catastrophes du vingtième siècle (guerres mondiales, brutalisations fascistes, exterminations de populations, bombardements nucléaires), les projets utopiques suscitent à nouveau la méfiance et, plus sévèrement, doivent même porter la responsabilité des malheurs advenus. Leurs partisans sont suspectés d’avoir enfanté le totalitarisme, en mobilisant tous les moyens, y compris les plus violents, pour forcer la société à fabriquer des « hommes nouveaux » afin qu’ils soient conforment à leurs idéaux (Furet, 1995). Loin du récit optimiste qui présidait à la naissance du genre, la référence utopique se charge d’amertume. Elle évoque désormais les excès du volontarisme politique et l’impossibilité de changer l’état supposément naturel des choses. Certains contestent néanmoins cette équation entre utopisme et totalitarisme et avancent l’hypothèse contraire selon laquelle c’est « sur le cadavre de l’utopie que s’est élevée la domination totalitaire » (Abensour, 2010 : 34). Le problème ne proviendrait pas de l’utopie elle-même, mais plutôt de son assignation au futur, qui a conduit à croire qu’elle déterminait la finalité de l’Histoire et qu’il fallait précipiter son advenue. Or, c’est précisément l’inverse qui définissait sa fonction historique chez ses inventeurs, pour qui l’utopie avait vocation à altérer le présent, à suspendre les certitudes et à élargir le répertoire des possibles.

Attachés à cet héritage, les philosophes de l’École de Francfort (Ernst Bloch, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse) engagent, en parallèle, une importante relecture de la tradition utopique. À leurs yeux, elle doit être comprise dans une perspective matérialiste. « Ma conception de l’utopie est concrète (…) L’utopie n’est pas fuite dans l’irréel ; elle est l’exploration des possibilités objectives et combat pour leur concrétisation » écrit ainsi Ernst Bloch (1921). Contrairement aux approches idéalistes de l’utopie, qui considèrent cette dernière comme une destination suprême, à l’instar d’un « paradis terrestre » qu’il s’agirait d’atteindre, celles défendues par les théoriciens critiques partagent souterrainement un même présupposé : l’utopie abrite l’énergie des commencements. Elle s’apparente, sous des formes diverses, à une présence immanente qu’il convient d’explorer pour critiquer l’idéologie dominante (Horkheimer, 1930), découvrir l’inconscient des sociétés (Benjamin, 1935 ; 1939), appréhender la réalité dans sa totalité (Adorno, 1966), ou encore identifier le « besoin vital de liberté » (Marcuse, 1968). En ce sens, l’utopie permet d’affirmer qu’un autre monde est possible, mais qu’il est déjà dans celui-ci, et qu’il n’est nul besoin de s’en abstraire pour le transformer. Reste cependant une question face à ce réel constellé de percées utopiques : faut-il chercher à les amplifier, comme le suggère Ernst Bloch, fidèle à une certaine eschatologie révolutionnaire, ou faut-il veiller à les déchiffrer, comme y invite Walter Benjamin, décidé à sauver les images du passé « à l’instant du danger » (1940 : 431) ?

Si des œuvres postérieures ont esquissé des réponses (Macherey, 2011 ; Abensour, 2013 ; Chrostowska, 2021), en suivant plus volontiers la voie benjaminienne, elles font figure d’exception dans le paysage philosophique contemporain. Et pour cause : l’heure n’est plus à l’ontologie du possible, mais à celle du « probable » face aux bombes à retardement climatiques. L’avenir apocalyptique se substitue à l’avenir utopique, rendant de facto obsolète la conception progressiste de l’utopie, et problématique sa variante matérialiste, qui méconnaît les coordonnées du « nouveau régime climatique » (Latour, 2015). Dans cette conjoncture, caractérisée par l’émergence des problématiques anthropocèniques, les dystopies tendent d’ailleurs à remplacer les utopies des siècles passés. Le temps des cauchemars l’emporte sur celui des rêves et les angoisses écologiques succèdent aux espérances révolutionnaires (Fœssel, 2012). Ce renversement des horizons d’attente serait symptomatique de « l’épuisement des énergies utopiques », diagnostiqué à l’aube du XXI^e siècle, et serait révélateur de la crise que traversent nos imaginaires historiques (Habermas, 1990 ; Honneth, 2015). Parler aujourd’hui d’utopie serait-il donc devenu anachronique ? Dans la perspective des grandes philosophies de l’Histoire, il est certain en effet que l’utopie appartient au passé (Hartog, 2003 ; Bouton, 2022). Pour autant, rien n’autorise à conclure à la disparition du phénomène utopique en général si l’on observe plus attentivement notre présent, qui laisse entrevoir de nouvelles lumières utopiques (Bouchet, 2021).

Proposition

Afin d’être sensible à ces dernières, il n’est pas inutile de renouer avec la spatialité de l’utopie, jusqu’alors éclipsée par sa temporalisation, pour mieux redécouvrir le potentiel des « îlots utopiques ». Dans le sillage du spatial turn, notamment théorisé par le géographe Edward W. Soja (1989) et initié par les travaux de Michel Foucault, Marc Augé, David Harvey ou encore de Fredric Jameson, plusieurs propositions ont ainsi émergé pour cartographier les lieux qui résistent à l’homogénéisation du monde. L’une des plus remarquables est peut-être celle du sociologue marxiste Erik Olin Wright, qui défend la notion « d’utopies réelles » pour désigner « des institutions, des relations et des pratiques qui peuvent être construites ici et maintenant » et « qui préfigurent un monde idéal » (2010). Son objectif est clair : il s’agit d’offrir à la critique sociale des terrains d’enquête privilégiés et des points d’appui pour démontrer qu’il y a dès à présent des alternatives. De ce point de vue, les utopies réelles dessinent un véritable « archipel », qui contribue à localiser les contradictions du capitalisme (Burawoy, 2021). Ce n’est pas un hasard, en effet, qu’elles émergent à tel ou tel endroit et qu’elles déjouent les logiques à l’œuvre qui déterminent la production de l’espace (Lefebvre, 1984). Il conviendrait alors d’étudier les utopies en stratèges plutôt qu’en planificateurs et d’identifier les problèmes et les solutions qu’elles formalisent, au lieu de les ériger en « modèles impossibles » à développer.

Dès lors que l’utopie n’est plus synonyme d’un pays ou d’un futur lointain, il s’avère indispensable de la reconceptualiser sur le plan philosophique. Dans un ouvrage paru en 1994, Jean-Yves Lacroix avance à ce titre une hypothèse stimulante : l’utopie engagerait, depuis Thomas More jusqu’à nos jours, une seule question fondamentale – « Que peuvent les hommes sur terre ? » Ainsi, à rebours de la métaphysique de l’Histoire qui a déterminé jusqu’alors la compréhension de l’utopie, et l’a rendue solidaire de nos horizons d’attente, il s’agirait de la reformuler depuis l’expérience d’un monde, au sein duquel l’avenir n’est jamais garanti d’avance. Qu’est-ce que l’utopie, sinon la preuve d’une histoire ouverte et l’une des expressions les plus manifestes de la liberté humaine ? Cette « anthropologie utopique » constitue peut-être un sol prometteur à partir duquel poursuivre nos recherches. Et s’il est vrai que « l’homme est un animal utopique » comme le soutient à son tour Miguel Abensour (2013), il nous incombe de préciser la nature de cet utopisme, qui n’a rien d’un candide optimisme. On trouve, par exemple, dans les textes de jeunesse du philosophe Günther Anders une suggestion qui mériterait d’être approfondie : « C’est l’incongruence entre le monde “atteint”  et le monde requis, le fait qu’il existe deux mondes, que ni l’un ni l’autre n’est un “être chez soi” (…) qui décide de la position utopique authentique de l’homme dans le monde. » (1934 : 158) Une telle dualité pourrait bien être à l’origine de l’ambiguïté de l’utopie dont les formes et les aspirations ne sont guère tombées du ciel, mais continuent de se réinventer depuis l’expérience inquiète des terrestres.

Pour citer cette notice : Riss, Laëtitia, “Utopie”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 2 octobre 2023, URL : https://arcadico.hypotheses.org/606

Bibliographie

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