Par Bénédicte Gattère, Laurine Omnès et Emma Peltier
Définition
Néologisme né en 1974 sous la plume de Françoise d’Eaubonne, l’écoféminisme est marqué par le contexte politique de cette époque (Hache, 2016). La période de la Guerre froide voit en effet l’avènement d’un monde nucléarisé tant sur le plan militaire que civil. Face au développement des infrastructures et de l’armement nucléaire, la résistance écoféministe s’organise dans plusieurs pays du monde : à Fessenheim en France, à Greenham Common au Royaume-Uni, au Pentagone aux États-Unis. Des deux côtés de l’Atlantique, des écoféministes se réunissent en non-mixité autour d’événements de contestation et de sabotage. D’autres luttes et rassemblements ont également fait date : le mouvement Chipko contre la déforestation en Inde, le mouvement des Polynésiennes contre les essais nucléaires français, celui des personnes autochtones contre les oléoducs en Amérique du Nord ou encore le PanAfrican Green Belt Movement. Ces moments de protestation donnent l’occasion aux écoféministes de renouveler les moyens d’action traditionnels dans le but de se faire entendre. En plus des répertoires d’action classiques comme la manifestation, la rédaction de tracts, le sit-in ou le happening, les écoféministes inventent de nouveaux rapports à la spiritualité, à la sexualité, à la nature et à l’écriture.
Si la prise en compte des luttes écologistes et des luttes féministes constitue la base commune aux différents écoféminismes, les manières de le théoriser et de le vivre sont en réalité plurielles. De l’écriture d’un poème à l’analyse du rôle de la chasse aux sorcières dans l’essor du capitalisme patriarcal, de la participation à une danse-spirale sur des sols contaminés à la critique écoféministe de la théologie, de la broderie sur les grillages d’une base militaire à l’analyse du rôle du Néolithique dans l’historicisation du patriarcat, les écoféministes “reclaim”, développent, revendiquent, se réapproprient des savoirs et des pratiques pour lutter contre le patriarcat et la destruction de l’environnement.
L’écoféminisme se présente ainsi comme un mouvement politique et théorique qui articule féminisme et écologie. Les écoféministes considèrent que la domination de la nature est étroitement liée à la domination des femmes, au sens où le système de pensée et les structures sociales qui légitiment l’exploitation de la nature sont ceux-là mêmes qui légitiment la subordination des femmes. La domination conjuguée des femmes et de la nature est expliquée par deux tendances théoriques complémentaires matérialiste et culturelle (Vuillerod, 2021). La première analyse les conditions socio-économiques de l’assignation des femmes à la nature dans l’histoire et la deuxième approfondit la dimension symbolique et conceptuelle du patriarcat et son rôle dans la hiérarchisation du monde naturel et social.
La première tendance, s’inscrivant dans le matérialisme historique, considère que les activités économiques et le travail de subsistance des femmes les ont placées dès le Néolithique au plus près de la nature (cueillette, conservation des graines, élevage des enfants). Pour Maria Mies et Vandana Shiva (2014), le patriarcat actuel trouve ses sources dans l’agriculture et l’élevage. La maîtrise de la nature et l’asservissement des femmes seraient nés à ce moment-là pour perdurer jusqu’à maintenant. Dans La Mort de la nature, Carolyn Merchant (2021) analyse la chasse aux sorcières comme l’avènement du capitalisme patriarcal écocidaire. Au XVIe et XVIIe siècle, la science réalise un changement de paradigme. Elle passe d’un système organiciste où la nature est comprise comme un tout complexe dont les humains font partie à un système mécaniste où la nature est reléguée au rang de ressources que les humains peuvent organiser et exploiter. Cette révolution scientifique légitime la criminalisation des femmes dites « sorcières » pour leur irrationalité et la libre exploitation par les humains des ressources naturelles considérées à leur disposition. Le capitalisme prend ainsi essor grâce au contrôle et à l’exploitation du corps des femmes et du monde naturel.
L’autre tendance appréhende la domination conjointe de la nature et des femmes par une analyse des cadres symboliques et religieux. Ce courant est alors qualifié d’écoféminisme culturel. Comme l’explique la théologienne Rosemary Radford Ruether (2012), l’institutionnalisation de la religion chrétienne a permis la légitimation de la domination des femmes à partir de l’interprétation des textes sacrés. Les femmes sont placées du côté de la nature et des émotions devant être mises au pas selon des principes rationnels, c’est-à-dire masculins. De leur côté, les philosophes Karen Warren (2009) et Val Plumwood (1993 ; 2002) procèdent à une critique des constructions symboliques de la philosophie occidentale basée sur les dualismes nature/humanités, masculin/féminin, raison/émotion, âme/corps, qui sont, selon elles, responsables d’une domination conjointe et mortifère de la nature et des femmes. Par ailleurs, elles critiquent un référentiel de pensée qui prend la forme d’un centrisme hégémonique, et qui, dans la philosophie moderne occidentale, relève à la fois d’un anthropocentrisme et d’un occidentalo-centrisme.
Il convient donc de parler d’écoféminismes au pluriel tant les trajectoires, les contextes, les récits et les théorisations qui constituent ce mouvement sont riches et variés (Larrère, 2023). Cependant, si les écrits écoféministes permettent de penser l’organisation conceptuelle et matérielle du monde, il « n’est pas qu’un outil théorique » (Bahaffou, 2023). En effet, l’écoféminisme se pratique avant de s’écrire. Dans les Nords comme dans les Suds, d’autres voix se font entendre contre la destruction des écosystèmes et l’oppression des corps marginalisés. Elles reprochent à l’écoféminisme dominant d’être centré sur les contextes occidentaux et hétérosexuels et de manquer l’articulation entre le capitalisme, la colonisation et l’exploitation des ressources dans les Suds au profit des Nords. Pour Giovanna Di Chiro (2014), spécialiste des questions de justice environnementale, il faut réinventer la nature d’une manière décoloniale. Cette proposition portée par des voix minoritaires est partagée par les écoféminismes queer (Gaard, 1997) qui dénoncent d’une part l’hétéronormativité de l’écologie dominante et d’autre part l’idée selon laquelle les personnes queer seraient « contre-nature », à la fois illégitimes et incapables de la défendre.
Problèmes
La variété de ses positions et son ancrage premier dans des luttes locales ne permet pas à l’écoféminisme d’être un discours au positionnement épistémologique unifié, ce qui serait d’ailleurs contre-productif et amoindrirait la richesse du mouvement comme le souligne Carlassare (1994). Il n’y a donc pas une position écoféministe sur la crise écologique contemporaine. Cette pluralité permet aux écoféminismes d’appréhender de manière oblique les grands débats sur l’Anthropocène, favorisant ainsi l’émergence de nouvelles perspectives. Si la pluralité des voix écoféministes forment un concert contestataire de l’état du monde, aucune n’intègre directement le corpus anthropocénique à l’exception notable de Merchant (2020) qui s’est intéressée en tant qu’historienne à ce que l’Anthropocène faisait aux sciences humaines. Malgré un attachement aux théories latouriennes du côté d’une philosophe comme Émilie Hache (2011 ; 2014 ; 2018), dans l’ensemble, les écoféministes partent d’une observation locale et située des désastres environnementaux pour penser et critiquer le fonctionnement d’un système global. En quoi les perspectives écoféministes contribuent-elles à un enrichissement de la littérature sur l’Anthropocène ?
En premier lieu, adopter le point de vue écoféministe revient à aller au-delà des causes explicatives habituellement fournies par les différents penseurs de l’Anthropocène. L’entreprise de dénonciation des divers systèmes d’oppression comme étant solidaires les uns des autres permet de dépasser l’analyse écomarxiste principalement centrée autour de la proposition d’un Capitalocène (Moore, 2016 ; Malm, 2016), faisant du système économique actuel le principal facteur explicatif de crise. Des écoféministes marxistes comme Silvia Federici ont renoué avec ce débat. Cette dernière expose la réalité de la domination patriarcale comme logique sous-jacente d’exploitation et d’appropriation du Capitalocène. Elle formule ainsi l’hypothèse d’un capitalisme patriarcal. En effet, ce n’est pas seulement le capitalisme industriel qui est à l’œuvre dans la destruction du monde, c’est aussi et surtout le patriarcat et sa logique de prédation – des corps des femmes, étendue au vivant tout entier – dont le capitalisme ne serait rien d’autre que « le dernier stade » (d’Eaubonne, 1978 : 153). Le terme d’« Androcène » fait ainsi son apparition (Lucile Ruault, Ellen Hertz et al., 2021). Une approche écoféministe précise ainsi l’idée de Capitalocène en termes de responsabilité différenciée selon le genre, et pas uniquement selon la classe sociale. Les causes de la crise écologique n’apparaissent plus seulement adossées à un système économique en particulier mais enracinées dans des logiques propres au système de domination patriarcale. En proposant une redéfinition de l’anthropos, loin d’être une entité neutre sur l’échiquier des rapports de domination, ce type d’analyses précise le sujet de l’Anthropocène avec cette inflexion vers un andros. Depuis l’emploi du terme Androcène, la perspective critique écoféministe rejoint de cette façon un certain usage réflexif des déclinaisons de l’Anthropocène (Capitalocène, Anglocène, Plantationocène, etc.), permettant de situer une origine du problème du côté de la domination masculine. Elle en éclaire ainsi les mécanismes et ses effets sur un temps long, concernant par exemple la pétro-masculinité (Daggett, 2018).
En outre, la critique même d’un « cadre conceptuel patriarcal” »(Warren, 1987) amène à repenser les termes du débat depuis la remise en cause des dualismes hiérarchisants. Pour Val Plumwood, il s’agit de faire naître une nouvelle « culture écologique » en lieu et place des « cultures globales dominantes de l’Occident », comme elle l’expose dans Feminism and the Mastery of Nature. Il n’est plus question ici de désigner un unique coupable qui serait le capitalisme, l’État, le patriarcat ou encore le christianisme. Venant complexifier le débat autour de l’Anthropocène, Plumwood en propose un élargissement depuis sa critique de ce qu’elle nomme les systèmes centriques d’oppressions sous toutes leurs formes : eurocentrique, occidentalocentrique, androcentrique, anthropocentrique… Il s’agit de critiquer la rationalité dominante, celle-là même qui depuis l’expansion coloniale menace la survie des sociétés humaines et des écosystèmes.
Plumwood repense en ce sens la notion même de « système » et la redéfinit depuis la question des interrelations. Les analyses écoféministes ne s’arrêtent donc pas à la proposition d’un Androcène qui viendrait remplacer les dénominations précédentes, mais prolongent la réflexion au-delà du simple débat terminologique. Il ne s’agit en effet pas seulement d’allonger la liste des termes renvoyant à des responsabilités différenciées au sein de la communauté humaine, mais de penser ses interdépendances avec le plus qu’humain. En se concentrant sur les rapports symboliques et matériels entre les femmes et la nature, les écoféminismes parviennent à prendre en compte les non-humains dans leur réflexion sur les formes de domination sociale. Contrairement à de nombreuses réflexions contemporaines sur l’Anthropocène, les écoféminismes ne s’intéressent pas uniquement aux responsabilités humaines et aux conséquences de la crise écologique sur l’humanité, mais réinscrivent les débats sur l’anthropos dans une question qui touche plus généralement le monde vivant. On comprend en ce sens comment l’analyse critique de la relation entre les femmes et la nature, construite historiquement, débouche dans l’écoféminisme à la possibilité d’une réévaluation non anthropocentriste des êtres vivants.
Plumwood critique la culture occidentale dominante en affirmant son incapacité à reconnaitre sa dépendance à l’égard du corps et des altérités, humaines comme non-humaines (Plumwood, 2002). Le rationalisme, en tant que « culte de la raison », implique un « déni de la corporéité » et une « illusion de l’autonomie individuelle » (Plumwood, 2024 [2002]). En ce sens, les êtres humains seraient devenus incapables de se penser comme des « êtres écologiques » ignorant les conditions de possibilités de leur existence (Raïd, 2015). Si nous soutenons avec Plumwood que la culture occidentale dominante propose « un programme genré qui n’est ni rationnel, ni écologique, ni éthique » (Plumwood, 2024 : 85), comment penser la prise en compte des voix et des critiques qui s’élèvent à la marge ?
Proposition
En replaçant la centralité de la logique patriarcale au sein même des logiques d’exploitation, les écoféminismes amènent à prendre en considération de nombreux savoirs et cosmogonies qui pensent des solidarités étendues au plus qu’humain. En dialogue avec le champ des éthiques environnementales, ils créent par ailleurs des alliances avec les théories féministes et décoloniales qui mettent l’accent sur les qualités nécessaires à la mise en place de « relations dialogiques et communicatives, fondées sur la sensibilité, la négociation et l’adaptation mutuelle » (Plumwood, 2024 : 345). Cette éthique de la solidarité prend forme en mettant en évidence à la fois une continuité mais aussi une différence avec le monde naturel, condition nécessaire pour reconnaître l’intentionnalité de tous les êtres vivants dans leur pluralité. Cette perspective dépasse les approches classiques de l’éthique environnementale centrées sur les concepts de valeur et de responsabilité. Elle prend en compte les critiques écoféministes (Salleh, 1984 ; Kheel, 2007) sur l’incapacité de ces approches – et de celle de l’écologie profonde en particulier – à intégrer les enjeux de justice sociale, tout comme des alternatives et des alliances politiques. En ce sens, cette proposition écoféministe est comprise comme une éthique des vertus (Hess, 2013) axée sur l’attention et l’écoute, qui donne une place centrale aux questions politiques de genre, de race et de classe.
Carolyn Merchant fait également ce constat (Merchant, 2003). Elle plaide de son côté pour une éthique du partenariat qui aurait, entre autres, pour principes fondamentaux, l’inclusion des minorités et des non-humains et la reconnaissance de la diversité morale et de la biodiversité, en proposant des modes de négociation bien précis (en désignant, par exemple, des représentant·es des entités affectées par telles ou telles décisions pour agir en leur nom). Les écoféministes invitent à localiser et pluraliser notre regard, s’imposant alors en complémentarité d’une approche globale de la crise écologique, tout en donnant à la pensée éthique une dimension sociale et politique.
S’ouvrir et prendre en compte l’Autre, c’est donc aussi se doter d’une réflexion éthique dans l’expérimentation politique. Une politique éloignée des logiques de domination et de pouvoir, sensible et « multidimensionnelle » qui reconnaît la diversité des expériences (Kothari et al., 2022). Nous pourrions soutenir que la démarche des écoféministes est in fine une tentative de visibilisation des marges, de réouverture des possibles, d’imagination et d’expérimentation de nouvelles formes d’interactions, accompagnant une critique des rationalités dominantes et prétendument universelles. Entrer en communication avec ce qui est autre que soi, et se doter de la capacité à écouter les voix de la nature et des autres qu’humains (Griffin, 2021 [1978]), afin de les prendre en considération. L’écoféminisme amène à penser au-delà de la seule agentivité humaine proposée par l’Anthropocène en rappelant avec force qu’il y en a une multiplicité d’autres.
Pour citer cette notice : Gattère, Bénédicte, Omnès, Laurine, et Peltier, Emma, “Écoféminisme – De la critique de l’Androcène à la critique de l’anthropocentrisme”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 9 mai 2025, URL : https://arcadico.hypotheses.org/1660.
Bibliographie
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Pour aller plus loin
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