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Droits de la Nature – De l’écocentrisme moral au pragmatisme politique

Par Gauthier Dierickx

Définition

Depuis une dizaine d’années, les droits de la Nature connaissent un succès considérable. On ne compte plus les exemples où une rivière, une forêt voire la Nature en tant que telle ont été reconnues par voie législative ou judiciaire comme de véritables « sujets de droit », ou « personnes juridiques » (nous considérerons ici ces deux expressions comme équivalentes). Si l’idée n’est pas neuve – on en fait généralement remonter l’origine à l’article désormais classique de C. Stone « Should trees have standing? » de 1972 (Stone, 2017) –, ce n’est toutefois qu’à partir du milieu des années 2000 que les droits de la Nature connaissent leurs premières consécrations en droit positif et commencent à se populariser (Tănăsescu, 2022 : 9).

L’un des exemples les plus célèbres est certainement la constitution équatorienne de 2008 qui reconnait à la Pachamama – souvent traduite de façon relativement problématique par Terre-Mère (Tola, 2018) –  un certain nombre de droits, dont celui « du respect intégral de son existence » et « du maintien et de la régénération de ses cycles vitaux » (art. 71). On peut également évoquer le cas fort médiatisé de la rivière Whanganui en Aotearoa Nouvelle-Zélande, qui, en 2017, après une lutte de longue haleine portée par les populations maories face au gouvernement, s’est vue octroyer le statut de personne juridique (Sanders, 2017 ; Bourgeois-Gironde 2020). D’autres cas encore ont été recensés en Bolivie, en Inde, en Colombie, ou encore aux États-Unis (Notre Affaire à tous, 2022). Et en Europe aussi, l’engouement pour les droits de la Nature ne cesse de croitre, comme en témoignent les nombreuses initiatives citoyennes comme le « Parlement de Loire » (de Toledo, 2021) ou « Sambre 2030 », ainsi que la « reconnaissance », en 2022, par le Parlement espagnol, de la « personnalité juridique de la lagune Mar Menor et de son basin » (Ley 19/2022, de 30 de septiembre)

Problème

Pour bon nombre de leurs soutiens, les droits de la Nature constitueraient une « révolution », capable ni plus ni moins que de « sauver le monde » (Boyd, 2017). C’est que, pour celleux-ci, le droit de l’environnement contemporain serait tout à fait insuffisant face aux dégradations environnementales actuelles (Borràs, 2016 ; de Toledo, 2022 ; Petel, 2018). Il ne protégerait les entités naturelles que dans l’intérêt des êtres humains (présents et à venir), et continuerait ainsi à considérer la Nature comme un ensemble de « choses » au service de l’humanité, les réduisant à leur seule « valeur instrumentale » et « économique » (Petel, 2018). Résultat : le droit de l’environnement, loin d’être la solution face à la crise écologique, ne ferait au fond que reproduire et prolonger l’anthropocentrisme qui en est précisément la cause (Borràs, 2016 ; de Lucia, 2017 ; Petel, 2018) ! Un changement de paradigme s’imposerait donc. D’anthropocentrique, le droit devrait devenir « bio- » (Borràs, 2016) ou « écocentrique » (de Lucia, 2017 ; Petel, 2018, Notre Affaire à tous, 2022). La Nature ne devrait plus être protégée uniquement en fonction de son utilité pour les êtres humains, mais au nom de sa valeur propre, « intrinsèque ». Elle ne devrait plus être conçue comme une « chose » – même à protéger – mais bel et bien comme une personne, un sujet à part entière, doté de droits propres, opposables aux êtres humains (Borràs 2016 ; Petel 2018 ; Notre Affaire à tous 2022). Ces droits obligeraient à ne plus réguler nos comportements humains uniquement au regard de nos propres intérêts, mais en prenant en compte l’ensemble des êtres et des équilibres qui composent la « communauté terrestre (earth community) » (Cullinan, 2011) à laquelle nous appartenons. Dans ce nouveau paradigme, l’être humain ne serait plus « maître et possesseur de la Nature » (Petel 2018 : 10 citant Descartes), ni même son « intendant » (Borràs 2016 : 114 ; de Toledo, 2022 : 6). Il ne serait plus « la mesure de toute chose », mais simplement une espèce parmi d’autres, « partie intégrante du système planétaire » (Petel, 2018 : 210, 221).

On s’en doute, une telle proposition, si elle connait actuellement une popularité croissante tant dans le monde académique que militant, a parfois été vivement critiquée. Ainsi, L. Ferry, dans son Nouvel ordre écologique, réduit la proposition de C. Stone à une deep ecology caricaturée à outrance (Hache, 2019 : 137-138). Pour le philosophe français, la reconnaissance de la Nature comme sujet de droit ne pourrait être animée que par un « antihumanisme » radical, portant en lui les germes d’un nouveau totalitarisme aux relents fascistes, voire nazis ! À le suivre, reconnaitre des droits aux entités naturelles reviendrait à dénier la spécificité propre de l’être humain, sa liberté face aux contraintes naturelles ; à réintroduire un ordre transcendant (la Nature et ses lois), des « morales objectives » auxquelles l’être humain serait sommé d’obéir. Aussi, avance-t-il, «  l’affirmation des droits de la nature, lorsqu’elle prend la forme d’une instauration de cette dernière en sujet de droit, implique un rejet d’un certain type de démocratie : celle, héritée de la Déclaration des droits de l’homme, qui s’est inscrite dans nos sociétés libérales-sociales-démocrates » (Ferry, 1992 : 171, 240). Entre l’héritage des Lumières et les droits de la Nature, aucune continuité ne semble permise, ces derniers – et la deep ecology plus largement – se fondant selon L. Ferry sur un rejet plus ou moins explicite de cette tradition libérale-humaniste.

Pourtant, pour R.  Nash, les droits de la Nature, loin de marquer une rupture avec les idéaux des démocraties libérales, en seraient au contraire le prolongement « logique » (Nash, 1989 : 200). En reconnaissant de nouveaux sujets de droit et en instaurant une plus grande égalité entre les êtres (humains et non-humains), ils s’inscriraient dans la longue tradition du « libéralisme américain ». Ils constitueraient comme l’aboutissement des extensions progressives du « cercle éthique», portées par différents « mouvements de libération » (abolitionnistes, féministes, syndicaux, etc.) en défendant cette fois-ci le « droit à l’existence » non plus d’autres êtres humains, mais des êtres vivants et des écosystèmes. Et, souligne R. Nash (à la suite de C. Stone), tout comme la reconnaissance du statut de « sujet de droit » aux femmes ou aux esclaves était à l’époque considérée comme « impensable » (128-129), une telle fin de non-recevoir est aujourd’hui opposée aux soutiens des droits de la Nature.

Plus récemment, un certain nombre d’auteurices ont pointé les problèmes d’une telle continuité (Tănăsescu, 2022 ; Rawson et Mansfield, 2018 ; Birrell et Matthews, 2020 ; Fitz-Henry, 2023 ; Bellina, 2024). Pour celleux-ci, les droits de la Nature, en reprenant la grammaire des droits subjectifs et individuels caractéristiques des démocraties libérales, ne proposeraient en réalité pas de véritable alternative aux agencements politiques et économiques actuels. Une telle reprise continuerait en effet à prendre « le sujet de droit » des Lumières comme modèle universel, étouffant d’autres possibilités, par exemple davantage basées sur la notion d’« obligation » (Birrell et Matthews, 2020). Par ailleurs, elle maintiendrait l’État au centre du jeu politique, en lui concédant une large marge de manœuvre quant à la conciliation des intérêts économiques, sociaux et écologiques (Tola, 2018 ; Tănăsescu, 2022 ; Bellina, 2024). Ce qui expliquerait d’ailleurs, ajoutent ces auteurices, pourquoi les droits de la Nature sont, en pratique, tout à fait compatibles avec les logiques néo-libérales et/ou extractivistes de certains États – notamment en Équateur, où l’adoption de la Constitution de 2008 n’a pas empêché l’exploitation ultérieure d’une vaste mine à ciel ouvert (Kotzé et Caladizza, 2017 : 430 ; Tănăsescu, 2022 : 123-128).  

Finalement, là où soutiens et opposant·es des droits de la Nature s’accordent généralement sur le fait que ces droits marqueraient une rupture totale avec les idéaux politiques modernes (réduits très vite, il est vrai, à un anthropocentrisme honni ou adulé), ces travaux plus récents, s’appuyant sur une lecture critique de l’ordre libéral et des droits subjectifs, invitent au contraire à saisir les prolongements souterrains entre ces idéaux et les droits de la Nature, afin notamment de mettre en évidence la reproduction de certains mécanismes de domination et d’oppression au nom de la Nature et de ses « droits ».

Un constat similaire peut d’ailleurs être fait à l’égard de la notion de « Nature » (Tănăsescu, 2022 ; Petel, 2024 ). Comme l’ont notamment montré les travaux issus du « tournant ontologique », l’idée d’une Nature comme fond matériel homogène sur laquelle se détacheraient différentes cultures n’est nullement universelle (Latour, 1997 ; Descola, 2005 ; Viveiros de Castro, 2009). Elle est historiquement et géographiquement située (la Modernité occidentale) et ne peut être appliquée telle quelle aux populations dites « extramodernes » (Viveiros de Castro). En effet, ces populations découpent, ordonnent le réel selon de tout autres coordonnées, irréductibles à « notre » propre régime ontologique typiquement moderne. Selon M. Tănăsescu, parler – comme le font bon nombre de leurs soutiens – des « droits de la Nature » comme d’un « mouvement international » s’inscrivant dans la droite ligne des “sagesses autochtones” conduit ainsi à occulter la spécificité des mondes habités par ces mêmes populations, en les assimilant trop vite aux pensées écologiques occidentales, notamment « écocentriques » (Tănăsescu, 2021, 2022). Si une telle assimilation peut parfois avoir un intérêt stratégique pour les populations autochtones (Foyer, Kervran, 2020 ; Petel, 2024), elle peut également à l’occasion se retourner contre elles, notamment en les contraignant à « adopter des pratiques économiques spécifiques visant à préserver la prétendue intégrité et l’état “immaculé” de l’écosystème » (Petel, 2024 : 32). Comme l’ont bien montré B. Latour et I. Stengers au fil de leurs travaux respectifs sur la ou les « cosmopolitiques », il faut donc bel et bien se méfier de l’effet trop rapidement « unifiant » d’un appel à la Nature. S’il ne s’agit pas de rejeter purement et simplement l’usage de ce terme (Hache, 2012 : 15 ; Stengers, 2019 : 36), il faut néanmoins, dans la continuité du pragmatisme de W. James, « faire attention [à ses] conséquences » (Hache, 2019 : 172) notamment en évitant, au nom de l’écologie et de la défense de la Nature, d’imposer aux populations autochtones notre propre monde et ses repères ontologiques.  

En définitive, il nous parait essentiel d’insister avec d’autres (notamment Tănăsescu, 2021, 2022) sur le fait que, contrairement à ce qu’avancent très souvent leurs soutiens, l’expression même de « droits de la Nature » n’a rien de neutre ni d’« inévitable » (Rawson et Mansfield, 2018 : 103). Elle n’a pu émerger qu’au creux de la Modernité, en remobilisant deux de ses notions cardinales, au risque, on l’a vu, d’en reproduire un certain nombre d’impensés et d’angles morts. Outre le fait que cette formule doit donc être mobilisée avec énormément de précautions dans des contextes extramodernes, l’invisibilisation de son caractère nécessairement située conduit également à sa « naturalisation » (Rawson et Mansfield, 2018), contrecarrant l’émergence d’autres façons de penser – et de faire de – l’écologie. Et ce, y compris, voire surtout, au Nord global. Parler de « droits de la Nature » implique des choix ontologiques et politiques loin d’être anodins, qui se doivent d’être clairement explicités et débattus, plutôt que d’être dissimulés sous une prétendue universalité de la cause écologiste (Charbonnier, 2020, 2025).  

Enfin, dans une tout autre approche, plusieurs auteurices se sont affairé·es à déplacer la question des « droits de la Nature », en se focalisant avant tout sur la dimension « technique » et « pragmatique » de la personnalité juridique (Hermitte, 2011 ; Gutwirth, 2015 ;  Marguénaud, 2015 ; de Vries et al., 2025). Dans la continuité des travaux de Y. Thomas mais aussi de R. Demogue, ces études ont montré que la personnalité juridique consistait en une simple « opération » (Y. Thomas) permettant d’imputer certains droits (et potentiellement des obligations), sans impliquer une quelconque promotion ontologique ou morale. Ces droits (et obligations), loin d’être déterminés une fois pour toutes, sont tout à fait modulables en fonction des besoins de la cause et des intérêts poursuivis (Gutwirth, 2015 ; Marguénaud, 2015 ; Hermitte, 2011). Selon ces auteurices, octroyer la personnalité juridique à une entité naturelle ne revient nullement à en faire l’égale de l’être humain, ni à lui reconnaitre une quelconque intériorité psychique ou spirituelle, mais à mettre sur pied un dispositif juridique « commode » (R. Demogue) permettant de réaliser certains objectifs précis (par exemple faciliter l’introduction d’actions en justice pour protéger ou restaurer l’entité considérée).

C. Larrère (2017) a récemment noté qu’une telle approche se retrouvait en réalité déjà chez C. Stone. Contrairement à ce que certaines lectures trop hâtives de son article de 1972 laissent penser – et, il est en vrai, en dépit d’un certain flou conceptuel quant à l’articulation des questions morales et juridiques –, Stone, dans la première partie de son texte, vise à montrer avant tout la faisabilité technique et l’intérêt pratique des « droits de la Nature ». Et ce, avertit-il, d’emblée, sans qu’une telle opération ne signifie que la Nature « devrait avoir tous les droits que l’on puisse imaginer, ni même un corpus de droits comparable à celui que l’on reconnait aux êtres humains » (Stone, 2017 : 51).

Comme le soulignent très justement S. Gutwirth (2015) et K. de Vries et al. (2025), dans cette perspective technique, il ne s’agit pas de trancher d’épineuses questions métaphysiques portant sur la différence entre humain et non-humain, mais, de façon beaucoup plus « pragmatique », de choisir le(s) moyen(s) juridique(s) le(s) plus adéquat(s) au regard de leurs résultats pratiques, c’est-à-dire de leurs « conséquences » – conformément selon nous à la conception jamesienne déjà rencontrée du pragmatisme comme « art des conséquences » (Hache, 2019 : 12). Autrement dit, la personnalité juridique n’est pas ici une qualité substantielle qu’auraient ou que n’auraient pas par principe certains êtres, mais une construction proprement juridique, nécessairement « institué[e] » (Thomas, 1998 : 96), rendant possibles ou facilitant certains agencements, et en empêchant d’autres. À cet égard, si la personnification juridique des entités non humaines peut effectivement, dans certaines circonstances, s’avérer une opération intéressante pour faire face aux mutations écologiques en cours, elle est loin d’être la seule voie juridique disponible, ni la seule pertinente. Pensons aux « affaires climats » qui se multiplient, à la « résurgence des communs » (Gutwirth & Stengers, 2016) ou encore à la « propriété-habitation » de S. Vanuxem (2018). La technique du droit, une fois qu’elle n’est plus diluée dans de grandes considérations morales et que son « mode d’existence » (B. Latour) est respecté, peut s’avérer particulièrement inventive.

Proposition

Ce dernier point nous parait essentiel pour adopter, à la suite notamment de M. Petel (2024) et M. Tănăsescu (2021, 2022), une conception non pas morale, voire « moraliste » (Hache, 2019) mais résolument « politique » des droits de la Nature. Comme l’ont très bien montré ces deux auteurs, contrairement à ce qui est souvent avancé, les droits de la Nature sont en fait profondément hétérogènes. Ils peuvent prendre des formes extrêmement variées et être mis au service de différents objectifs. M. Petel écrit ainsi que «  les droits de la Nature peuvent théoriquement englober différentes approches environnementales avec des implications distributives fort différentes, de l’imposition de mesures de conservation par des groupes dominants à l’empowerment de communautés marginalisées, en particulier les populations autochtones » (Petel, 2024 : 33-34). En appeler de façon abstraite à la « reconnaissance de droits de la Nature »  est donc largement insuffisant. Car un tel appel ne dit encore rien des agencements concrets que l’on entend mettre en place, ni de leurs conséquences, tant pour les non-humains que les humains. 

Cette « ambivalence » des droits de la Nature  (Petel, 2024 : 22) concerne en réalité l’écologie dans son ensemble. Comme le note très justement F. Ouassak, « se contenter du terme écologie pour dessiner un projet politique ne suffit pas. Il faut préciser, si je puis dire, la nature du projet »  (Ouassak, 2023 : 24). C’est cette question, résolument politique, d’un choix d’une écologie contre une autre, qu’occulte complètement l’irénisme dans lequel se drapent bon nombre de défenseur·euses des droits de la Nature. Voulons-nous une écologie qui maintienne les privilèges de certains (et certaines), en faisant porter sur les populations humaines les plus fragilisées les coûts et les conséquences des ravages écologiques (« l’écologie majoritaire » pour Ouassak, 2023) ou voulons-nous une écologie qui s’attaque de front aux intrications entre ces ravages et les agencements capitalistes, coloniaux et patriarcaux ? Oui, comme le rappelle P. Charbonnier dans une veine toute latourienne, « l’écologie nous divise » (Charbonnier 2020), et ce, parce qu’elle est elle-même profondément divisée.

On le sait, l’environnementalisme du Nord global s’est montré souvent très peu réceptif aux revendications de « justice environnementale » des minorités (portant généralement sur des questions liées à la santé ou à la pollution), préférant se focaliser sur la défense d’une nature prétendument sauvage (wilderness) (Guha, 2012 ; Di Chiro, 2012 ; Hache, 2012 ; Ferdinand, 2019 ; Fitz-Henry, 2022, 2023 ; Ouassak, 2023). Et si cela est quelque peu en train de changer, notamment aux États-Unis (Fitz-Henry, 2022, 2023), il ne s’agirait pas d’oublier cette histoire peu glorieuse, cette complicité parfois même directe d’un certain environnementalisme avec certains processus coloniaux (Blanc, 2020 ; Ferdinand, 2022 ; Ouassak, 2023). Il est temps de dépasser ce que M. Ferdinand appelle une « sympathie sans lien » entre mouvements écologistes et antiracistes pour permettre le déploiement d’une véritable « écologie décoloniale », capable de « penser/panser la double fracture moderne/coloniale » (Ferdinand 2022 : 22, 249). Comme le note E. Fitz-Henry (2022), il est indispensable que les soutiens des droits de la Nature s’engagent activement auprès des collectifs autochtones pour la défense de leurs territoires et leur « auto-détermination », et fassent front avec celleux, qui aujourd’hui encore, subissent et luttent contre les injustices et violences raciales.

Il n’y a donc pas à défendre ou à critiquer les droits de la Nature « en général », pour parler comme I. Stengers. Dans la veine pragmatique qui est la sienne (et dans laquelle nous nous inscrivons), tout dépend toujours de ce qu’ils font – et « font faire » (B. Latour). Or, s’ils peuvent être, sous certaines modalités, une voie juridique intéressante pour préserver l’« habitabilité » de certains « territoires » (B. Latour) et des relations qui s’y nouent entre humains et non-humains, ils peuvent, aussi, on l’a vu, renforcer certaines logiques de domination, et être mis au service de dispositifs environnementaux profondément inégalitaires. Plutôt que de rejouer ad nauseam l’opposition entre anthropocentrisme et écocentrisme, il serait ainsi préférable de réfléchir collectivement aux dispositifs juridiques et politiques concrets qui permettraient, ici et maintenant, de soutenir une écologie prenant à bras le corps les inégalités sociales et environnementales.

Pour citer cette notice : Dierickx, Gauthier, “Droits de la nature – de l’écocentrisme moral au pragmatisme politique”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 20 décembre 2025, URL : https://arcadico.hypotheses.org/1966

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