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Nature / Culture – La dialectique par gros temps

Par Frédéric Monferrand

Définition

La distinction entre nature et culture fait partie des oppositions conceptuelles auxquelles on se réfère volontiers lorsqu’on entend souligner la variabilité des comportements humains. À qui soutient par exemple qu’il est « naturel » que les femmes s’occupent davantage des tâches domestiques que les hommes, on rétorque ainsi spontanément qu’il s’agit en fait d’un phénomène « culturel », c’est-à-dire contingent, plutôt que nécessaire, propre à une époque ou une société particulière, plutôt qu’universellement partagé, et par là même susceptible d’être changé.

La distinction entre nature et culture remplit donc le plus souvent une fonction critique : elle permet de faire la part entre ce qui est donné et ce qui, étant en quelque sorte construit, peut être déconstruit et reconstruit autrement par nos actions. Cette distinction se révèle à ce titre plus engageante qu’il n’y paraît. Elle implique d’identifier dans le réel deux domaines épistémologiques et ontologiques distincts : le domaine, étudié par les « sciences de la nature », des phénomènes qui se déroulent partout et toujours de la même manière parce qu’ils sont indépendants de notre volonté, et le domaine, étudié par les « sciences humaines et sociales », des représentations, des institutions ou des normes dont l’existence et les transformations dépendent dans une certaine mesure de notre volonté. 

On devine alors ce que ce « grand partage » (Latour, 1997) peut avoir de problématique à l’heure de l’Anthropocène, cette nouvelle ère géologique caractérisée par l’influence proprement tellurique qu’exercent les activités humaines sur les grands cycles biogéochimiques de la planète. Y a-t-il encore un sens à distinguer la nature de la culture, le donné du construit, l’invariant du variable, – bref, le non-humain de l’humain – lorsque la composition des sols et la température du climat, le devenir des espèces et le niveau des océans portent la trace de l’agir humain ?

Problèmes

Deux réponses antithétiques à cette question tendent aujourd’hui à s’affronter. La première, vigoureusement défendue par l’historien marxiste de l’environnement Andreas Malm, consiste à affirmer que la crise écologique rend la distinction entre nature et culture plus nécessaire que jamais. Cette position est cependant minoritaire, car nombreuses sont les théoriciennes et les théoriciens à avoir critiqué la distinction entre nature et culture comme l’une des conditions idéelles de la catastrophe en cours. La seconde réponse à la question de savoir si cette distinction peut être aujourd’hui utilement mobilisée résulte d’une radicalisation de cette critique. Exemplairement illustrée en France par les travaux du philosophe Bruno Latour ou de l’anthropologue Philippe Descola, elle consiste à soutenir que l’Anthropocène rend définitivement caduque le « grand partage » entre nature et culture et exige l’invention de toutes nouvelles manières de penser. Examinons successivement ces différentes positions, en commençant par celle de Malm.

Le propos de l’historien suédois se laisse aisément résumer. S’il faut clairement distinguer le naturel du culturel, explique-t-il en substance, c’est tout d’abord que la crise écologique affecte des entités que l’on qualifie spontanément de « naturelles » (les espèces disparaissent, les sols s’épuisent), voire « la nature » dans son intégralité (le climat se réchauffe, le niveau des mers monte). Mais c’est aussi et surtout que cette crise s’explique par des facteurs proprement sociaux, aux premiers rangs desquels figurent l’extraction et la combustion des énergies fossiles qui alimentent le processus d’accumulation capitaliste. Plus on produit de marchandises en consommant une quantité exponentielle d’énergie, plus on dégrade les conditions de vie sur Terre (Malm, 2016). La distinction entre la nature et ce qui n’est pas elle – la culture, l’histoire, la société … – permet donc à la fois de nommer la part du réel qui se trouve perturbée, voire dévastée par certaines activités humaines et d’identifier les causes sur lesquelles il nous faudrait agir pour interrompre, ou tout du moins atténuer, la catastrophe en cours. Abandonner cette distinction, ce serait non seulement s’empêcher de comprendre la catastrophe en question, mais aussi se priver des moyens politiques de l’affronter (Malm, 2024).

Aussi efficace soit-elle, la position de Malm a ceci de problématique qu’elle ne rend guère justice aux nombreux arguments avancés en faveur de l’idée selon laquelle la vision moderne du monde comme totalité divisée en une part naturelle et une part culturelle est elle-même impliquée dans la crise écologique qu’elle est censée permettre de comprendre et d’affronter. Ces arguments ne consistent pourtant pas nécessairement à nier que le capitalisme est le principal facteur de perturbation écologique auquel nous soyons confrontés. D’une manière qui rappelle la Kulturkritik allemande du début du XXe siècle (Weber, Simmel, Tönnies), ils visent plutôt à souligner que le rapport capitaliste à la nature est historiquement si singulier qu’il a fallu qu’agissent des conditions idéelles ou symboliques bien particulières pour qu’il puisse s’imposer.

Parmi ces conditions, les humanités environnementales ont alternativement incriminé le christianisme, qui a expulsé le divin hors d’une nature censément créée à destination de l’être humain (White, 2019), les doctrines morales qui ont sécularisé l’anthropocentrisme chrétien en faisant de l’être humain le seul être digne de respect (Routley, 2007), ou encore la révolution scientifique dans laquelle a culminé cette dévalorisation de la nature, identifiée depuis Descartes ou Galilée à une simple machine aux rouages bien huilés (Merchant, 2021). Mais, pour cet autre historien marxiste de l’environnement qu’est Jason W. Moore, il faut aujourd’hui aller plus loin, et reconnaître que ce n’est pas tel ou tel aspect de la culture occidentale (la religion, la morale, la science…), mais la vision du monde qui l’oppose à la nature, que la crise écologique exige de critiquer. La soumission de la Terre et de la plupart des vivants à l’expansion coloniale et à l’accumulation du capital aurait été impossible, estime en effet Moore, sans leur objectivation préalable en une « Nature » abstraite, uniforme et radicalement extérieure au domaine étroitement délimité de la « Culture » ou de l’humanité civilisée. Il a fallu réifier la « toile de la vie » en Nature pour pouvoir nourrir le projet de s’en approprier les ressources et la productivité (Moore, 2020).

Par là, Moore prolonge en fait les travaux de théoriciennes écoféministes qui, à l’instar de Val Plumwood, se sont de longue date employées à montrer que l’opposition entre nature et culture constitue la matrice conceptuelle de tous les dualismes hiérarchisant – esprit/matière, âme/corps, raison/passions, humain/animal, hommes/femmes, sauvages/civilisés – qui légitiment les rapports de domination sexistes, racistes ou spécistes structurant la modernité (Plumwood, 2025). Il est en effet frappant de constater qu’au sein de ces dualismes, le terme « naturel » apparaît toujours comme quelque chose qui doit être invisibilisé ou réprimé, altérisé, discipliné ou dominé : les femmes sont soumises aux hommes comme les animaux le sont à l’Homme et les sauvages sont soumis aux civilisés comme les passions le sont à la raison ou la matière à la pensée. Dans cette perspective, qui rappelle la critique de la modernité élaborée par Adorno et Horkheimer (1974), c’est la « domination de la nature » et de tout ce qui lui est apparenté qui confèrerait à la culture occidentale son unité (Vuillerod, 2021). C’est pourquoi la crise écologique exige une véritable révolution culturelle pour être traversée. Et tout le problème est alors de savoir quelle forme doit prendre au juste cette révolution de nos manières de sentir, d’agir et de penser. Suffit-il de critiquer les violences auxquelles furent exposées « les femmes, la nature et les colonisés » (Mies, 2024) du fait de leur assignation au mauvais côté du « grand partage » ? Ou bien faut-il aller jusqu’à récuser ce partage, en se situant « par-delà nature et culture » ? 

C’est la seconde branche de l’alternative que défendent Bruno Latour et Philippe Descola. D’un point de vue latourien, l’Anthropocène dévoile au grand jour ce que la modernité a longtemps cherché à refouler, à savoir que le monde ne se laisse pas si aisément découper que cela en une part naturelle et une part culturelle. Cette distinction se révèle rétrospectivement n’avoir été qu’une histoire que se sont racontés les modernes pour mieux faire proliférer les entités mixtes ou hybrides dont nous sommes dorénavant familiers. Des virus cultivés en laboratoire aux parcs naturels en passant par la couche d’ozone, l’amiante dans les bâtiments publics ou les animaux sauvages équipés d’une balise de suivi – cette liste à la Prévert est infinie en droit –, rien n’existe en ce monde qui ne soit pris dans un réseau complexe de savoirs scientifiques et d’institutions politiques, de dispositifs techniques et de règlements administratifs (Latour, 1991). À l’ontologie dualiste des modernes, animés d’une tendance névrotique à vouloir purifier le réel en y introduisant des distinctions aussi arbitraires que tranchées, il faut donc substituer une ontologie pluraliste, sensible aux différents modes d’existence que les êtres reçoivent du fait de leur inscription dans d’infinis réseaux et seule susceptible de nous faire enfin accepter l’ambiguïté constitutive de toute réalité (Latour, 2012). Les choses sont tout simplement plus complexes, ou plus « embrouillées » (Maniglier, 2021), que ce que la distinction nature/culture laisse penser.

Même si les deux auteurs renvoient régulièrement à leurs travaux respectifs, c’est une position sensiblement différente de celle de Latour que l’on trouve chez Descola. Son objectif n’est en effet pas de substituer une nouvelle ontologie à celle que structure la distinction entre nature et culture, mais de relativiser cette dernière, en la comparant à d’autres manières d’organiser l’expérience en un monde doté de sens et offrant prise à l’action. Ainsi, là où en bons « naturalistes », nous considérons que tous les corps sont composés d’une même matière ou d’une même physicalité, mais que les corps spécifiquement humains jouissent par surcroît d’une âme, d’un esprit ou intériorité, les « animistes » considèrent de leur côté que la plupart des existants jouissent d’une intériorité analogue à la nôtre, mais diffèrent les uns des autres par leurs physicalités. Quant aux « totémistes » ou aux « analogistes », ils s’identifient volontiers avec une classe d’existants dont ils partagent certaines propriétés psycho-physiques, ou avec des existants singuliers auxquels leur destin se trouve lié (Descola, 2005). De cette quadrature ontologique, il ressort que, là où Latour avance que « nous n’avons jamais été modernes » parce que nous n’avons cessé de transgresser en pratique la frontière tracée en théorie entre nature et culture, Descola considère quant à lui que modernes, nous l’avons vraiment été et continuons sans doute de l’être. Nous avons réellement tendance à nous concevoir comme des « personnes » associées sous des conventions contingentes et confrontées à un ensemble de « choses » soumises à des lois nécessaires. C’est même à cette structure naturaliste, c’est-à-dire, au fond, anthropo-exceptionnaliste, de l’expérience qu’il faudrait en dernière analyse imputer l’émergence des phénomènes typiquement modernes que sont les droits de l’homme, le capitalisme ou les sciences expérimentales. Avec Descola, la critique écologique de la culture occidentale se radicalise en une relativisation ontologique de la modernité.

Le cœur de cette relativisation consiste à prendre au sérieux le fait que nombreux sont les collectifs humains qui se montrent beaucoup plus libéraux que nous dans l’attribution d’une intériorité aux non-humains. Ainsi, ce qui se présente à l’expérience de l’horticultrice ou du chasseur Achuar de Haute-Amazonie, ce n’est pas une Nature homogène, ou plutôt homogénéisée par le fait que l’humanité civilisée s’en serait émancipée, mais une multiplicité d’existants dont certains sont animés d’une subjectivité analogue à la nôtre et s’avèrent à ce titre susceptibles d’entrer dans les jeux de l’interaction : le plant de manioc est un enfant qui ne peut s’épanouir sans qu’on lui adresse les chants appropriés, le singe laineux un beau-frère dont la prédation s’accompagne de toutes les marques de respect qu’exige ce type de relation (Descola, 1993). Le monde vécu des Achuar ou d’autres peuples « animistes » se révèle ainsi tissé d’une multitude de relations (le soin, la prédation, l’échange) entre des subjectivités humaines et autres qu’humaines qui ne sont pas nécessairement, ou pas toujours, hiérarchisées. Si ces peuples ont souvent su entretenir des rapports soutenables à l’environnement, ce n’est donc pas parce que leur culture les rendrait « plus proches » de la nature. C’est à l’inverse parce qu’ils ont toujours vécu et pensé « par-delà nature et culture ». Et tout le problème est alors de savoir jusqu’à quel point les modernes peuvent à cet égard s’en inspirer.

Il y a semble-t-il une tension dans la manière dont Descola affronte ce problème. D’un côté, tout son travail tend à montrer que les peuples sans nature sont ceux qui l’ont le moins dégradée et constituent à ce titre, non pas des modèles à suivre, mais des exemples à méditer. C’est là le moment primitiviste de sa pensée, si l’on accepte de qualifier de « primitiviste » la valorisation des savoirs et des pratiques sur le refoulement et la destruction desquels la modernité s’est édifiée (Haber, 2022). Mais d’un autre côté, son comparatisme ontologique tend à enfermer les peuples dans des totalités closes sur elles-mêmes et hermétiquement séparées (Graeber, 2015). Car animistes et naturalistes ne se contentent pas pour Descola d’expérimenter différemment une même réalité. Ils vivent dans des réalités parallèles ou habitent des mondes radicalement étrangers. Leurs ontologies seraient ainsi mutuellement intraduisibles, de sorte que les seconds ne pourraient rien apprendre des premiers. Tout se passe donc finalement comme si notre ontologie naturaliste bouchait l’horizon animiste que ses limites mêmes nous imposent pourtant d’exposer. Et nous sommes au rouet.

Proposition

Pour sortir de cette aporie, il semble n’y avoir d’autre solution que de mettre les partages conceptuels que l’histoire nous a léguée à l’épreuve de l’altérité, c’est-à-dire de les soumettre à un processus d’altération réflexive ou d’« équivocation contrôlée » (Viveiros de Castro, 2004) dans l’espoir d’en corriger les accents eurocentriques et de les ajuster à la nouvelle donne écologique. Plutôt que de récuser en bloc la distinction entre nature et culture, il faut en d’autres termes transformer le sens que nous attribuons à ces concepts et repenser leur relation.

Commençons par la nature. Si l’on entend par ce terme une matière étendue et sans qualité sensible, qu’il nous serait donné de connaître et de manipuler depuis une position illusoire d’extériorité, alors il semble bien qu’il faille abandonner la notion de nature. Mais fort heureusement, cette conception vaguement cartésienne de la nature est très loin d’épuiser les usages ordinaires que nous faisons de cette notion. Nombre de ces usages évoquent en effet bien davantage l’intuition prémoderne, aristotélicienne au fond, d’auto-engendrement ou de spontanéité. Ainsi, lorsqu’on qualifie la chute des corps, la croissance des plantes ou la réaction de nos organismes à certains virus de phénomènes « naturels », c’est le plus souvent pour souligner qu’ils se déroulent par eux-mêmes et s’avèrent animés d’une tendance au déploiement spontané (Maris, 2018). L’intuition animiste d’une nature agissante, voire parcourue d’intentionalité ne nous est donc pas si étrangère que cela. De fait, personne, à part peut-être Andreas Malm, n’est scandalisé de voir Val Plumwood s’inspirer de certains aspects de la cosmologie des Aborigènes australiens pour « réanimer » (Plumwood, 2020) une nature réifiée par les courants dominants de la modernité. Lorsqu’elle défend un « panpsychisme faible » (Plumwood, 2024) pour lequel la production de l’oxygène ou la séquestration du carbone, l’épuration de l’eau, l’entretien de l’humus ou la pollinisation sont autant de processus qui témoignent d’une agentivité, on la comprend tout à fait.

Chez Plumwood, la réanimation de la nature vise principalement à souligner à quel point la culture humaine est dépendante des « services écosystémiques » que lui procurent des processus biogéochimiques autoalimentés (Chamois, 2025). Mais l’on peut aller plus loin, et souligner que la créativité à l’œuvre dans la nature invite à rompre avec le préjugé anthropocentrique selon lequel la culture serait « le propre de l’homme ». On parle en effet aujourd’hui volontiers de « culture animale » à propos de l’usage d’outils, de la transmission de savoir-faire et des comportements ritualisés que l’on observe notamment chez les grands singes (De Waal, 2001). Car ces comportements ne sont pas l’effet instinctif d’une causalité déterministe. Diversement exécutés par les membres d’une même espèce, ils témoignent de l’existence d’une variabilité culturelle dans la nature. Là encore, l’idée animiste selon laquelle certains animaux non-humains se conforment à des règles analogues à celles qui régissent les interactions humaines ne semble plus si exotique que cela. Elle exprime à sa manière une thèse que certains courants de l’éthologie et de la biologie de l’évolution tendent aujourd’hui à confirmer, à savoir qu’il est naturel à certains vivants d’être culturels (Lestel, 2001).

Le problème de la relation entre nature et culture s’en trouve posé à nouveaux frais. Qu’il s’agisse de la défendre, comme chez Malm, ou de la contester, comme chez Latour ou Descola, on réduit souvent la distinction nature/culture à un strict rapport d’exclusion, comme si elle n’avait d’autre fonction que de purger le monde culturel de tout ce qui y porte les stigmates de la naturalité. On voit cependant que c’est une relation beaucoup plus inclusive qu’évoquent la reconnaissance d’une agentivité naturelle ou celle d’une variabilité culturelle dans le règne animal. Une relation dans laquelle la culture n’est pas le contraire de la nature, mais le prolongement de certaines des tendances qui y sont à l’œuvre. Ainsi, et comme le rappelait déjà le jeune Marx à Hegel, rien n’oblige de concevoir l’organisation du travail, les normes qui régissent la sexualité ou l’éducation esthétique de la sensibilité comme des institutions qui arracheraient définitivement les êtres humains à l’ordre commun de la nature. Il est également possible, et sans doute plus raisonnable, d’y voir autant de formes historiquement variables sous lesquelles les vivants que nous sommes cherchent à exprimer leurs pulsions et à satisfaire leurs besoins (Marx, 2007). S’esquisse alors une conception de la culture que Marx qualifiait déjà de « naturaliste », quoiqu’en un sens qu’on devine non descolien (Monferrand, 2024). Être naturaliste, pour lui, ce n’était en effet pas soustraire l’humanité du reste la nature, mais l’y inclure au contraire, en insistant sur le fait que l’être humain reste quoiqu’il arrive une « partie de la nature » parmi d’autres, et dépendante des autres pour déployer son activité.  On n’en conclura certes pas que Marx était un néo-animiste avant la lettre. Mais l’on reconnaîtra peut-être que l’idée d’appartenance à un nature plurielle où tout est en quelque sorte connecté n’est pas moins traductible d’un collectif ou d’une époque à l’autre que celle d’agentivité naturelle ou de variabilité culturelle des conduites animales.

Une question se pose alors, qu’il convient pour finir d’affronter. Si les formes culturelles instituées par certains vivants sont immanentes, plutôt que transcendantes, à la nature, pourquoi s’évertuer à les en distinguer ? La réponse est indissociablement ontologique et politique (Gregoratto, Ikäheimo, Renault, Särkelä, Testa, 2022). Sur le plan ontologique, les modes d’appartenance à la nature inventés par l’humanité sont tout simplement trop complexes et variés pour que les tentatives de les expliquer au seul moyen de contraintes environnementales (Harris, 1979) ou d’exigences biologiques (Wilson, 1989) soient réellement convaincantes. Ainsi, on n’a pas dit grand-chose du mode de subsistance des Achuar une fois dressé l’inventaire du type et de la quantité de ressources présentes dans leur environnement (Descola, 1986). Et l’on ne comprend rien aux règles de parenté qui structurent ce type de communauté si l’on n’y voit qu’une simple continuation d’une pulsion naturelle de reproduction (Lévi-Strauss, 1949). Il y a donc une autonomie relative de la culture, qu’il convient d’étudier à son niveau propre (Sahlins, 1980). Contre le dualisme, qui tend à transformer la culture en réalité surnaturelle, il faut certes qu’il est naturel aux vivants humains d’aménager leur environnement par le travail et d’organiser leur reproduction par des règles de parenté. Mais contre le réductionnisme, qui dénie à la culture toute consistance propre, il faut insister sur la variabilité et la contingence, pour ne pas dire la liberté, dont témoigne la multitude des manières d’organiser le travail et de codifier la sexualité inventées par l’humanité. L’idée, ici, est qu’il est naturel de travailler ou de s’engager dans des pratiques sexuelles, mais qu’il n’y a pas de mode de production ou de reproduction qui soit plus naturel qu’un autre. Car la nature ne s’exprime jamais immédiatement dans la culture. Elle est toujours médiatisée par des pratiques matérielles et des formes symboliques qui la prolongent, l’infléchissent ou la transforment, et qui peuvent par là même être conçues en retour comme autant de réponses à son interpellation, comme autant de manières de l’intégrer à l’ordre des interactions. C’est donc un naturalisme dialectique, plutôt que dualiste ou réductionniste, qu’invite à formuler la conjoncture actuelle.

On devine ici l’intérêt politique que présente cette conception dialectique du rapport entre nature et culture. Elle permet de critiquer les formes de naturalisation idéologique de la domination, sans avoir à creuser un gouffre infranchissable entre le naturel et le culturel ou à soutenir la position contre-intuitive selon laquelle la nature n’est rien d’autre qu’une « construction sociale ». Ainsi, pour contrer les discours transphobes et plus généralement sexistes qui invoquent la différence biologique des sexes pour justifier la domination patriarcale, il est toujours utile d’insister, comme le fait par exemple Colette Guillaumin (1992), sur l’autonomie relative de l’organisation socio-culturelle des rapports entre les sexes. Mais il n’est sans doute pas nécessaire d’aller jusqu’à soutenir, comme le fait Judith Butler (2005), que le sexe biologique n’est jamais que la projection du genre culturel dans une extériorité naturelle fantasmée. Il est également possible, et peut-être plus efficace, de rappeler à la suite de Donna Haraway (2009) que les processus biologiques de sexuation sont aussi fluides et complexes que le sont les formes culturelles sous lesquelles ils sont repris et dans lesquelles ils cherchent à s’exprimer.

On touche ainsi à une dernière raison de penser dialectiquement les rapports entre nature et culture. Que la nature présente certains aspects dynamiques, expressifs, voire créatifs, ne signifie pas seulement qu’elle puisse se prolonger dans de nombreuses manières de vivre, d’agir et de penser. Cela implique également qu’elle fasse l’objet de différentes formes de domination et qu’elle puisse s’affirmer comme le sujet d’une résistance à la domination. On peut en effet interpréter littéralement la thèse, francfortoise ou écoféministe, selon laquelle la culture moderne trouve son unité dans la domination de la nature. Cette thèse signifie alors que la domination s’exerce souvent sur des capacités que l’on peut qualifier sans trop s’avancer de « naturelles » : capacités reproductives dans le cas des femmes soumises au patriarcat, capacités productives dans le cas des travailleurs soumis au capitalisme, capacités génératives dans le cas de la terre soumise à l’agriculture industrielle. Il devrait dorénavant être clair que rien de tout cela n’implique que le destin des femmes soit de faire des enfants, que celui des travailleurs soit d’être exploités en échange d’un salaire et que celui de la terre soit d’être mise en culture intensive. Tout ce que requiert une conception naturaliste et dialectique de la culture, c’est de reconnaître que les capacités naturelles qui animent les corps et les milieux conservent une part d’irréductible altérité à l’égard des formes culturelles dans lesquelles elles sont embarquées, et que c’est là ce qui leur permet parfois d’y résister (Balaud et Chopot, 2021). Sans doute cette résistance prend-t-elle des formes très différentes : active et consciemment menée dans le cas des femmes qui refusent leur assignation au statut de mère ou des travailleurs en lutte contre l’exploitation, passive et obscurément menée dans le cas de la terre qui s’épuise à force d’être surstimulée et se soustrait par là à sa « valorisation ». Mais il n’en reste pas moins possible d’affirmer qu’à chaque fois, l’on a affaire à quelque chose comme une « révolte de la nature » (Guillibert, 2020) contre la domination. Une nature plus qu’humaine, dynamique et vulnérable, qui, lorsqu’elle est trop violemment intégrée à l’ordre de la culture, peut être conduite à le bouleverser. Une nature, conclura-t-on avec Marcuse (1973), qui « attend, elle aussi, la révolution ! »

Pour citer cette notice : Frédéric Monferrand, “Nature/culture – la dialectique par gros temps”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 6 octobre 2025, URL : https://arcadico.hypotheses.org/1803

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