Par Louis Carré
Définition
Arkadia désignait, à l’époque de la Grèce antique (et aujourd’hui encore), une région aride et montagneuse au cœur du Péloponnèse. De ses habitants, Polybe (IIe siècle av.è.c.) rapporte que l’apprentissage de l’art musical était parvenu à adoucir la rusticité de leurs mœurs (Histoires IV, 5). Sous la tutelle du dieu Pan, figure mi-homme mi-bête, les Arcadiens incarnaient l’humanité à un état primitif. Leur lignée était réputée remonter à une période antérieure à l’instauration du règne de Zeus. Ce portrait, plus fabuleux que proprement historique, du pays d’Arcadie contraste avec le traitement que lui accorde plus tard Virgile (Ier siècle av.è.c.) dans ses Eglogues. Si le poète latin retient des Arcadiens leurs talents musicaux, il propose de les installer dans le décor fictif d’une campagne chatoyante, à l’écart de la vie urbaine. C’est là, au milieu d’une nature propice à leurs amours, que se déroulent des scènes de dialogues chantés entre de jeunes bergers et bergères. La poésie pastorale, genre que Virgile a sinon inventé du moins consacré en littérature, relève d’une topothèse, cette figure de style qui, par opposition à la topographie, consiste en l’invention d’un lieu fictionnel. L’Arcadie des Eglogues campe « un royaume suffisamment éloigné de la vie quotidienne à Rome pour défier toute interprétation réaliste » mais « assez riche cependant en notations visuelles concrètes pour en appeler directement à l’expérience intérieure de tout lecteur » (Panofsky, 1955 : 283). Avec Virgile, Arcadie quitte donc le domaine de la (pseudo-)topographie pour devenir cet endroit n’existant que dans et par le poème, mais dont les descriptions sont suffisamment évocatrices que pour y guider l’imaginaire du lecteur.
Son Arcadie fictionnalisée est aussi pour Virgile l’occasion d’inverser le primitivisme « dur » en un primitivisme « doux » (Lovejoy et Boas, 1935 : 10). Au lieu de décrier l’état de rude sauvagerie de l’humanité à ses commencements (Philostrate, au IIIe siècle, dépeignera les Arcadiens en des « porcs bons à manger des glands »), il s’agit au contraire d’en accentuer l’état idéal de bonheur et d’innocence. À quoi s’ajoute cet autre motif déterminant que, le bonheur de jadis étant à jamais perdu, il fait l’objet d’un sentiment élégiaque. La perte inéluctable d’un âge idyllique est ce que le poème vient magnifier, à la manière d’un tombeau érigé à la gloire d’une époque défunte. On soulignera, enfin, que les poèmes bucoliques de Virgile s’inscrivent dans un cycle plus large, que complètent ceux dédiés aux labeurs de la terre (les Géorgiques) et à la fondation de Rome (l’Enéide). L’intention du cycle virgilien a vraisemblablement été de « placer le labourage et le pâturage – autrement dit les deux formes principales d’exploitation du territoire de la cité – dans les fondements de la culture humaine » (Dupont, 1997 : 12). L’évocation élégiaque de la vie pastorale devait ainsi prendre part au projet politique augustéen de regénérer la civilisation romaine, de « recréer l’âge d’or dans le Latium, parmi les campagnes où régna jadis Saturne » (Enéide VI, 792). Bon nombre des procédés et motifs arcadiens introduits par Virgile – la topothèse, le primitivisme « doux », le sentiment élégiaque, la régénération par l’évocation du passé – ont durablement marqué la tradition littéraire, artistique et philosophique à sa suite. « Arcadie » est depuis lors indissociable d’un lieu qui, pour être né de l’imagination des poètes, suscite le désir nostalgique d’un passé révolu, en contrepoint au présent.
Malgré la topothèse qui les caractérise l’une et l’autre, les commentateurs contemporains ont souvent distingué voire opposé les pays d’Utopie et d’Arcadie (Moreau, 1982 ; Trousson, 2001). Les thèmes arcadiens seraient, d’une part, trop diffus dans la culture occidentale pour constituer un genre à part entière, aussi clairement identifiable que celui créé par Thomas More. D’autre part, l’appel nostalgique au passé demeurerait étranger à la tradition utopique, qui, à l’invocation de l’âge d’or, lui préfère sa (re)construction. L’Arcadie serait pour ces raisons à ranger du côté du mythe des origines perdues plutôt que de l’utopie des cités idéales. On peut cependant avancer l’hypothèse que l’arcadisme participe plus généralement de ce que l’historienne et éco-féministe Carolyn Merchant a appelé les « récits de restauration » (recovery narratives) en Occident (Merchant, 2013). Leurs déclinaisons, multiples au cours de l’histoire, ont façonné les conceptions de et les rapports à la nature. Au gré de leurs transformations, quatre de ces récits se laissent schématiquement discerner, où percolent certains mythologèmes arcadiens.
Il y a, d’abord, le mythe antique de l’« âge d’or », auquel Virgile emprunte une série de caractéristiques pour brosser le tableau de son Arcadie. Chez Hésiode (VIIe siècle av.è.c.), l’âge d’or renvoie à une période d’abondance, de paix et de justice, lors de laquelle les hommes, assimilés à des demi-dieux, ne connaissant ni le labeur ni les peines qui l’accompagnent, étaient enfantés et alimentés par une terre prodigue. Les âges qui lui succèdent (cuivre, bronze, fer) ne sont pourtant pas à considérer comme autant de moments de déchéance. De même que chez Platon, l’âge d’or n’est pas pour Hésiode ce avec quoi il faudrait renouer en prenant le fil de l’histoire à rebours. En raison de la cyclicité du temps qui scande les époques, il est en vérité depuis toujours co-présent aux autres âges, vis-à-vis desquels il remplit un rôle d’ultime étalon. Comme le souligne Jean-Pierre Vernant, « [s]i la race d’or est dite “la première”, ce n’est pas qu’elle soit apparue, un beau jour, avant les autres, dans un temps linéaire et irréversible. Au contraire, si Hésiode la fait figurer en tête de son récit, c’est parce qu’elle incarne des vertus – symbolisées par l’or – qui occupent le sommet d’une échelle de valeurs intemporelles » (Vernant, 1960 : 17).
La conception cyclique des âges est brisée par l’introduction d’un temps linéaire et eschatologique avec le judéo-christianisme. Dans cette variante du récit de restauration, le Paradis a été perdu suite au péché originel. La faute commise par l’homme a entrainé dans sa chute l’ensemble de la nature, dont la malédiction attend elle aussi la rédemption qui adviendra au jour dernier. Dans les mots de Paul, « la création tout entière gémit, elle passe par les douleurs d’un enfantement qui dure encore » (Rom 8, 22). Le salut passera par la recréation, sur le plan extra-mondain de la « Jérusalem céleste », des conditions dont avaient bénéficié les hommes au « jardin des délices ». Merchant montre que le récit judéo-chrétien se prête à une double interprétation pour ce qui est du rapport des humains à la nature : la Genèse confie à l’homme la tâche tantôt de « dominer » et d’« assujettir » la terre et ses créatures (1, 28), tantôt d’en assurer avec responsabilité l’« intendance » (2, 15). L’ambiguïté du message biblique persistera jusqu’aux prémices de la pensée écologique occidentale, tiraillée entre une « science impérialiste » ou « utilitariste », qui vise l’exploitation maximale des ressources naturelles via le développement de moyens technoscientifiques, et une « science arcadienne », soucieuse de comprendre et de maintenir l’équilibre de l’ordre naturel (Worster, 1977).
Avec la révolution scientifique et capitaliste initiée au XVIIe siècle, c’est pourtant la version sécularisée et impérialiste de la « réinvention d’Eden » qui tend à l’emporter : « Aidé par la doctrine chrétienne de la rédemption et les inventions de la science, de la technologie et du capitalisme, l’objectif à long terme du projet de restauration a été de transformer la terre entière en un vaste jardin cultivé » (Merchant, 2013 : 40). C’est ainsi que Locke voit en la nature « sauvage » (wild) une gigantesque « friche » (waste) qui exige d’être « améliorée » par un intense travail de mise en culture. Adam Smith reprendra à son compte l’impératif lockéen d’amélioration en alignant l’ensemble des sociétés humaines sur un schéma d’évolution progressive. Sortie de la « sauvagerie » de la chasse et de la cueillette, transitant par le pastorat et l’agriculture, l’humanité atteint son plus haut degré de « civilisation » avec la société commerciale. Pour Smith, les bienfaits modernes apportés par la division accrue du travail, le commerce et l’enrichissement des nations supplantent l’antique idéal pastoral.
Parallèlement à leur sécularisation du récit judéo-chrétien, les penseurs des débuts de l’ère moderne se défont de la thèse sur la nature pécheresse de l’humanité. Mais si, pour eux, l’homme est naturellement bon, son histoire est en revanche marquée par la « déperdition de la nature première ». Les Lumières oscillent entre un « pessimisme historique » quant à la dénaturation des sociétés et un « optimisme moral » fondé sur la « perfectibilité » du genre humain. Cela s’explique par le double statut qu’endosse l’idée de nature, « à la fois phénomène historique et réalité transcendantale » (Ehrard, 1963 : 751). C’est frappée du même sceau de l’ambivalence que la thématique arcadienne du primitivisme « doux » est réinvestie à travers le mythe du « bon sauvage ». Parce qu’au plus proche des origines, le « naturel » exemplifie une humanité authentique, que les artifices de la civilisation n’ont pas, encore, corrompue (Duchet, 1971). Tout en faisant du « naturel » le point d’appui à leur critique d’une vie civilisée décrépie, les philosophes admettent que l’état de nature (dont le sauvage, accompagné de l’enfant, du paysan, de la femme, garde la trace), en plus d’être définitivement perdu, n’est même pas souhaitable. Ainsi Rousseau, pour qui « [l]a douce voix de la nature n’est plus pour nous un guide infaillible ni l’indépendance, que nous avons reçue d’elle, un état désirable […] l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu le connaitre » (Rousseau, 1760 : 283).
Les réflexions que suscite l’expansion coloniale européenne auprès des cénacles intellectuels de l’époque corroborent les connotations, à la fois négatives et positives, associées à la nature « sauvage ». Les terres nouvellement découvertes livrent à la civilisation de quoi accomplir sa providentielle mission, en même temps qu’elles signalent l’existence de paradis terrestres intouchés. Les campagnes d’Arcadie sont alors reliées aux îles du Nouveau Monde, ce dont témoigne Kant quand il couple « le fantôme de l’âge d’or, si vanté des poètes » avec le « regret qui rend si attrayants les Robinsons et les voyages dans les îles des mers du Sud » (Kant, 1786 : 162-163). De son côté, Schiller reproche aux littérateurs modernes qui se revendiquent du genre idyllique de vouloir ramener l’humanité en des temps antérieurs à la culture, alors qu’il faudrait l’élever à un idéal supérieur. Leurs œuvres « placent malheureusement derrière nous le but vers lequel elles devraient nous conduire et elles ne peuvent en conséquence que nous inspirer le triste sentiment d’une perte, non la joie de l’espérance » (Schiller, 1795 : 201).
L’ère industrielle qui démarre avec le XIXe siècle est pétrie du lieu commun selon lequel l’âge d’or ne se situe pas dans un lointain passé mais se dessine d’ores et déjà à l’horizon. Détournés de leur sens « mythique » initial, les temps dorés véhiculent à présent une idéologie du progrès, qui, résolument tournée vers l’avenir, se nourrit de l’essor inouï en capitaux, machines, villes et savoirs positifs. En compagnie des Saint-Simoniens, Maxime Du Camp s’enthousiaste : « Les poètes antiques, tourmentés par les regrets du passé, ont placé l’âge d’or derrière nous, aux premiers temps de la Terre. Ils se sont trompés ; j’en jure par l’éternel progrès, l’âge d’or est devant nous ! » (Du Camp, 1855 : 39). C’est en réaction aux « progrès » inexorables de l’industrialisation et de l’urbanisation qu’émergent de nouvelles sentimentalités à l’égard de la nature (Thomas, 1983). Face aux « sombres usines de Satan » qui ont envahi les paysages, le poète William Blake mène une « lutte spirituelle » pour édifier une nouvelle Jérusalem « au pays vert et charmant d’Angleterre » (préface de Milton, 1804). Le « romantisme anti-capitaliste » (Sayre et Lowy, 1983) se cristallise notamment autour de l’idée de wilderness. Les coups de butoir que lui porte le monde industrialisé sont proportionnels aux besoins ressentis par certains de la préserver. « Dans l’état sauvage réside la préservation du monde », écrit l’américain Henry Thoreau. Des échappatoires à la laideur et à la pollution d’agglomérations urbaines devenues tentaculaires sont cherchées dans de saines randonnées en montagne et en forêt, dans l’adoption d’un régime végétarien ou dans la pratique au grand air du naturisme (Radkau, 2011). Le conflit des utopies qui, par récits d’anticipation interposés, oppose le socialisme artisanal de William Morris (News from Nowhere) à l’industrialisme technocratique d’Edward Bellamy (Looking Backwards) est représentatif de cette énième métamorphose que connait l’arcadisme au tournant du siècle.
Problèmes
On ne définira pas le « mythe » d’Arcadie, comme récit de restauration, en tentant de le réduire à l’une ou l’autre de ses versions – l’âge d’or antique, l’eschatologie judéo-chrétienne, le naturalisme des Lumières, la réaction romantique à l’industrialisation –, tant celles-ci entrent en contradiction. L’âge d’or d’Hésiode et de Platon n’est pas celui de Du Camp et des Saint-Simoniens, l’anthropologie des Lumières n’est pas celle de la tradition judéo-chrétienne, la sublime wilderness des romantiques n’est pas l’idéal classique d’une nature bien ordonnée, etc. Le comble serait en effet de croire en l’existence d’une Arcadie pure des transformations qu’elle a traversé. Cette précaution prise – et en supposant que le « mythe » en question soit toujours vivace –, l’enjeu serait de scruter ses mutations les plus récentes, à l’heure où l’Anthropocène ébranle « la nature telle que nous la connaissons » (Merchant, 2013). L’idée romantique de wilderness, avec laquelle nous avons bouclé notre rapide parcours au pays d’Arcadie, peut fournir à cet égard une amorce précieuse.
L’ère géologique des humains annonce, aux yeux de certains, la « fin de la nature » (McKibben, 1989) et, avec elle, l’idée qu’il subsisterait de par le monde des îlots de nature sauvage à conserver. Le courant de la « nouvelle conservation » acte la fin de la wilderness en se demandant : « S’il n’y a pas de nature sauvage, si la nature est résiliente plutôt que fragile, et si les hommes font réellement partie de la nature et ne sont pas les pécheurs originels qui ont causé notre bannissement de l’Eden, quelle devrait être la nouvelle vision pour la conservation ? » (Kareiva et Marvier, 2012) La réponse réside dans une alliance entre conservation de la nature et « développement économique pour tous ». Grâce à cette alliance à venir, « [l]a nature pourrait être un jardin – non pas un jardin soigneusement entretenu et rigide, mais un enchevêtrement d’espèces et de nature sauvage au milieu de terres utilisées pour la production alimentaire, l’extraction de minerais et la vie urbaine ». Difficile de ne pas entendre, sous ces propositions néo-conservationnistes, des résonances à la fois arcadiennes et modernistes. En cet Eden à (re)construire, nature et culture cohabiteraient, par-delà leur fausse binarité, en parfaite harmonie, la première étant quoiqu’il arrive résiliente et la seconde économique par défaut.
Le néo-conservationnisme fait sienne, non sans contre-emploi, une critique plus ancienne adressée depuis le Sud global à la wilderness (Guha, 1989). Cette dernière a, en effet, pu servir de caution idéologique à des pratiques de « colonialisme vert » (Blanc, 2020). La création de parcs nationaux et de réserves naturelles, se donnant pour but de sauver des espèces menacées et de protéger la biodiversité, a conduit par endroits à l’expulsion des peuples autochtones. Le colonialisme vert a derrière lui une longue histoire. Au milieu du XIXe siècle, les administrateurs coloniaux estimaient nécessaire d’écarter de la gestion des espaces naturels les « sauvages » incapables d’en prendre soin (Grove, 1996). L’impérialisme vert « durcit » le primitivisme tout en se prévalant d’une nature à préserver au nom de fins économiques, scientifiques, esthétiques. De manière générale, « l’environnementalisme des riches », avec ses accents unilatéralement conservationnistes, oblitère les enjeux de justice environnementale qui occupent au premier rang « l’environnementalisme des pauvres », qu’il s’agisse d’inégalité d’accès aux ressources ou d’exposition aux pollutions (Guha et Martinez-Alier, 1997). Or, contrairement à ce que suggère un discours développementaliste dominant, les rapports que les communautés subalternes entretiennent avec leurs environnements s’avèrent souvent bien plus soutenables que les pressions auxquelles continue de les soumettre un capitalisme verdurisé.
Le néo-conservationnisme et l’environnementalisme des pauvres n’épuisent évidemment pas les récits qui se trament à propos de l’Anthropocène. Dans un article alertant sur le franchissement d’une série de « limites planétaires », Jonathan Rockström et ses collègues préconisent le retour du système-Terre à un « état similaire à l’Holocène », seul à même de garantir « un espace d’opération sûr » au développement futur de l’humanité (Rockström, 2009). L’âge d’or, celui que, depuis la période néolithique, les conditions de vie terrestre ont procuré aux sociétés humaines, serait à retrouver en dépassant l’Anthropocène. Ce nouveau récit de restauration aux dimensions telluriques tranche avec la proposition plus modeste, formulée par la philosophe Virginie Maris, de continuer à faire droit à la « part sauvage du monde » (Maris, 2018). Plutôt que remise sur orbite d’une Terre malencontreusement déviée de sa trajectoire, « retour à l’Holocène » signifie ici prise en considération de l’altérité des processus naturels face à la prétendue mainmise totale qu’exerceraient désormais sur eux les activités humaines. Là où le néo-conservationnisme mêle d’emblée les milieux naturels à des fins de prospérité économique, reconnaitre à la nature une irréductible extériorité et une agentivité propre apparaît comme la condition préalable à la tenue de véritables rapports de réciprocité entre humains et non-humains.
Proposition
Les débats sur l’Anthropocène n’ont pas mis fin à la longévité de l’arcadisme, même s’ils contribuent à reconfigurer et à déplacer le « mythe », ainsi que les propositions politiques qui s’en réclament. Merchant remarque, au sujet des « récits de restauration », que la propension idéaliste à leur donner crédit participe pleinement de nos modes matériels d’agir sur, avec et au sein de mondes naturels. L’acte de nommer ces récits offre une prise pour les transformer de l’intérieur ou pour en dessiner des voies de sortie. Si certains thèmes arcadiens restent possiblement une source d’inspiration pour une pensée critique en écologie, c’est dans la mesure où ils permettent de pointer une série d’écarts d’ordre à la fois spatial (ici/ailleurs), temporel (passé/présent) et ontologique (nature/culture).
La topothèse commune à l’Utopie et à l’Arcadie signale l’importance qu’il y a à varier, par l’entremise de fictions, les rapports à l’espace. Quoiqu’empêtrés dans des formes critiquables d’« exotisation », l’utopisme et l’arcadisme sont avant tout instauratrices de différentiels de lieux, jouant avec les frontières du réel et de l’imaginaire. Ils peuvent en ce sens être qualifiés d’« hétérotopies », par quoi Foucault entendait « des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables » (Foucault, 1967 : 1574). Ainsi l’opposition récurrente, de Virgile à Morris en passant par Rousseau, entre ville et campagne est certes le produit de fantasmes projetés sur les vies citadine et rurale, mais invite également à réfléchir leurs réagencements. Une réflexion critique sur les marges de la ville et de la campagne interrogerait l’artificialisation rampante des sols autant que le slogan néo-arcadien du « retour à la terre » et son rejet implicite de l’urbanité en général (Charmes, 2023).
La distinction, elle aussi tranchée, entre récits utopiques et récits arcadiens se justifie d’une dimension temporelle : les uns s’orienteraient vers un avenir à édifier, les autres en appelleraient au passé. On peut toutefois se demander si ces deux grands types de récit n’auraient pas plutôt pour effet, chacun à sa façon, d’« altérer le présent » (Laoureux, 2019). Concernant l’arcadisme, Gilbert Albrecht a diagnostiqué, sous le nom de « solastalgie », une pathologie entraînée par les crises environnementales à répétition (Albrecht, 2005). Elle exprime, sur le plan psychique, une impuissance et une perte face à des transformations brutales de lieux qui, pour celles et ceux qui y habitent, leur garantissent en temps normal du « réconfort » (solace). À la différence de sa proche parente la nostalgie, la solastalgie « ne consiste pas à se tourner vers un passé doré », elle correspond à « une forme de mal du pays (homesickness) que l’on ressent lorsqu’on est encore “chez soi” (at home) ». Autrement dit, l’aspiration à un « chez soi » n’est pas forcément indexée au désir de retrouver un passé perdu ; elle peut aussi s’éprouver au cœur des perturbations environnementales en cours, comme besoin d’y remédier ici et maintenant.
À travers son diagnostic ancré dans le cas australien, Albrecht met au jour le continuum de violences qui caractérise le processus historique d’accumulation capitalistique sur l’île-continent. Tandis que les peuples autochtones sont confrontés aux conséquences d’avoir été dépossédés de leurs terres et de leurs cultures lors de la colonisation, l’ironie de l’histoire fait que les descendants les plus défavorisés des colons connaissent une expérience similaire mais résultant cette fois de la gentrification de leurs quartiers ou de l’implantation d’industries extractives aux abords de leurs lieux de vie. La solastalgie n’est donc pas seulement affaire de « pathologie de lieu » (place pathology) mais tout autant d’« injustice environnementale ». En nouant un lien étiologique entre « détresse des écosystèmes » et « détresse humaine », la notion clinique de solastaglie a le mérite de se démarquer à la fois d’un appel nostalgique au passé et de l’idée post-romantique (ou vétéro-conservationniste) d’une wilderness d’où toute empreinte humaine aurait été effacée.
Un pan important de la pensée écologiste contemporaine entérine l’idée selon laquelle l’aire occidentale serait, au moins depuis l’époque moderne, traversée par un dualisme ontologique fort entre nature et culture. Un regard sur la tradition bigarrée de l’arcadisme permet là encore de nuancer le propos. Il n’est pas vrai que les rapports à la nature aient toujours et partout été envisagés sous le prisme d’une catégorisation exclusive (soit la nature, soit la culture) et hiérarchisée (la supériorité de la culture sur la nature) légitimant la domination des milieux naturels et l’assujetissement des peuples dits « sauvages ». Malgré les nombreuses ambiguïtés qu’il comporte, le thème arcadien du primitivisme « doux » serait un exemple parmi d’autres d’inversion de ce schéma binaire. Loin de les opposer terme à terme et sans pour autant les confondre, les récits arcadiens pratiquent la mise en intrigue d’éléments naturels et culturels. Du point de vue de la « mythologie » arcadienne, nature et culture sont moins opposées qu’enchevêtrées dans des histoires complexes, dont les accents se déplacent continuellement de l’une à l’autre, sans hiérarchisation a priori.
Certains auteurs contemporains ont ainsi ajusté leur critique à l’encontre de la wilderness en précisant que l’historicité toute relative de ses constructions socio-culturelles ne doit pas conduire à nier ce que la nature contient d’alterité. À condition d’abandonner la sacralisation d’une nature hautement sublime au détriment d’une nature bassement ordinaire, il deviendrait possible – note l’historien environnemental William Cronon – d’« honorer l’Altérité intérieure et l’Altérité voisine autant que l’Altérité exotique » des natures, en tant que parties prenantes, proches ou lointaines, des lieux que nous habitons (Cronon, 1995 : 167). De l’expérience historique passée des esclaves marrons fuyant les plantations des plaines pour se constituer en communautés dans les montagnes environnantes, Andreas Malm tire, quant à lui, une leçon d’actualité : « Dans le capitalisme tardif, les poches de nature relativement sauvage prennent une valeur inestimable en tant que rappels – même s’ils sont faibles et fugaces – d’un autre ordre des choses » (Malm, 2018 : 28). On en conclura avec lui que, de ce qui subsiste aujourd’hui de nos liens, ni tout à fait réels ni tout à fait fictifs, à des paysages arcadiens, dépendra pour partie la « libération du monde ».
Pour citer cette notice : Carré, Louis, “Arcadie”, Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d’Anthropocène, 24 novembre 2023, URL : https://arcadico.hypotheses.org/861
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